明末清初上帝存在的中國式證明[1]
——在信仰尋求理解的脈絡中思考“天主即上帝”的問題
明末清初天主教的東傳，西方傳教士們首次將西方神哲學傳統中上帝存在的證明介紹到了中國。為了向中國人說明“天主是誰”的問題，利瑪竇在其《天主實義》中將Deus翻譯為天主，[2]並稱：“吾國天主，即華言上帝”。[3]利瑪竇的這種觀點，引起了傳教士們的激烈討論，還引發了後來的“禮儀之爭”。時至今日，“上帝”的譯名雖然已經不再是問題，但是“禮儀之爭”背後的問題卻沒有因此消弭，將Deus翻譯為“天主”或“上帝”背後的思想——“吾國天主，即華言上帝”，所包含的是基督宗教信仰與儒家文化的關係問題，這個問題的存在使得“中西禮儀之爭”仍在延續。[4]在2004年北京的一個基督教聚會中，一位講員因為引述了利瑪竇的這一觀點，提出在終極上，基督宗教的上帝是儒家古代經典中的上帝，導致其被驅逐出了這個聚會點。《明末清初耶穌會思想文獻彙編》的編者鄭安德教授稱此事件為當代的“禮儀之爭”。
回到“吾國天主，即華言上帝”這個問題，這其實是利瑪竇在向中國學者證明上帝的存在、天主教的上帝觀，以及基督宗教與儒家文化的關係時所提出的觀點。因此，本文意圖通過考察和反思西方神哲學家們關於上帝存在所作的證明，以及其在神哲學史中的發展脈絡，並從這個角度研究明末清初基督宗教在中國的傳播過程中，傳教士們向國人證明上帝的存在的努力，以及中國學者所作的不同回應，來思考“吾國天主，即華言上帝”的論題，以期解開“中西禮儀之爭”背後的基督宗教與中國文化的關係問題。
一、西方哲學家關於上帝存在的證明
- 安瑟倫的證明
一般認為，上帝的存在的證明源于安瑟倫（Anselm，1033－1109）。在《獨白》中，安瑟倫說，一切事物按照完滿性程度被排列成一個等級系列，較高事物是較低事物的原因，所有事物以一個最完滿的東西為原因，它就是上帝。[5]在《宣講》中，安瑟倫說，人人心中都有上帝的觀念——可以想像出來的無與倫比的存在。作為可以想像出來的無與倫比的觀念——“上帝”，它不僅僅是作為觀念存在於我們的思想中，而且也應該在我們的思想之外真實存在，否則就稱不上是無與倫比的存在。由此，他得出結論：上帝是真實存在的；並為此向上帝發出讚美和感恩。[6]在《獨白》與《宣講》中，安瑟倫關於上帝存在的證明，是對柏拉圖的理念學說、新柏拉圖主義的“太一”理論和亞里斯多德的“實體”學說的繼承和發展。[7]如果我們回溯這種傳承關係，就會發現，融匯基督信仰與希臘哲學的嘗試源于教父哲學，猶斯定（Justin Martyr，？—165）最早將上帝與希臘哲學中的最高概念聯繫在一起。他溝通了基督宗教的上帝與希臘哲學中的“存在本身”、 “善本身”和亞里斯多德的“第一推動者”等最高概念，並用羅馬人的創世神的神名Deus加上冠詞來表示希伯來的至上神。中世紀哲學之父波其武(Boethius 480-524)用Deus統一了柏拉圖的“善”與亞里斯多德的“運動”，以及純哲學名詞“存在本身”，使其成為哲學與神學公用的名詞。[8]進一步考察《獨白》與《宣講》中對上帝存在的論證，我們會發現，這兩本著作都是在“信仰尋求理解”基本精神中展開其論述的，按照安瑟倫的理解，雖然基督宗教信仰的物件是超乎人的理性的，但是卻可以在西方哲學的傳統中加以理解。不過，這理解又是信仰中的理解，即在祈禱、默想和上帝的光照中得以理解，人以感謝、讚美作為響應，在理解中回歸信仰。
針對後世哲學家們圍繞“上帝存在的本體論證明”的討論，卡爾·巴特在其《安瑟倫：信仰尋求理解——在其神學的脈絡中討論安瑟倫關於上帝存在的證明》中反思說，安瑟倫關於上帝存在的證明是其信仰尋求理解歷程，“上帝”名字的含義來自信仰，“上帝存在”在其信仰中也是毋庸置疑的，其論證並不是針對普遍存在的無神論者而言的，而是在信仰之下的人們。通過分析“上帝”名字的含義，將“上帝”與“上帝存在”聯繫起來，以證明“上帝存在”，“上帝”不可能不存在。[9]巴特接著說，事實上，在安瑟倫看來，“上帝存在”的觀點並不僅僅是論輯上的可能性，而是信仰上的必然性；而“上帝不存在”的觀點也並不僅僅是論輯上的可能性，而是由於沒有信仰所致。[10]趙敦華因此總結說，安瑟倫的“本體論證明”是對信仰的理解。證明的前提（關於“上帝”概念的定義）以及證明的結論（“上帝存在”）都是信仰，他的證明用辯證法的形式把這兩個信仰聯繫起來，這是一條“從信仰到信仰的進程”。[11]“從信仰到信仰進程”本來就應該是基督徒信仰生活的寫照，如聖經所述“本于信以致於信”或“源於信德，而又歸於信德”（羅1:17）。因此，本文所要做的是將“上帝存在的證明”還原在“從信仰到信仰進程”中，並以“信仰尋求理解”的基本精神來考察中西方文化傳統在與基督信仰的互動中所產生的不同問題意識，以及在此問題意識引導下所形成的不同的“上帝存在的證明”。
2. 多瑪斯的證明
多瑪斯在其《神學大全》中論述了其“五種證明上帝存在的方式”，又稱“五條認識上帝存在的途徑”：第一路證明是通過追溯事物運動的原因，推導出第一推動者就是上帝；第二路證明是通過追溯事物的成因，推導出終極的成因就是上帝；第三路證明是根據可能性與必然性的關係，指出自然事物的存在需要一個必然存在的終極原因，這就是上帝；第四路證明是根據事物完善性的等級來證明，必定有一個最完善的事物作為所有事物的存在的原因，這就是上帝；第五路證明是根據自然的合目的性來證明，治理萬物、安排世界的秩序的就是上帝。[12]在這五路證明中，多瑪斯繼承了亞里斯多德“第一推動者”、 “動力因”、 “目的因”以及柏拉圖完善性序列的論述，證明了上帝的存在，這些證明進一步深化了基督宗教信仰在西方文化中信仰尋求理解的進程。
3. 道德論論證和意志論論證
除了上述證明，西方神哲學史中還有上帝存在的“道德論論證”和“意志論論證”。[13]“道德論論證”的主要觀點是：“上帝存在”是實踐理性或道德意識之所以可能的首要條件，從“客觀的道德律”可以推論出“某個神聖的立法者”的存在，從“良心”可以推論出“上帝的聲音”，也即上帝的存在。“意志論論證”是建立在“理性的有限性”基礎上，個體需要在意志上作出信仰的賭博或抉擇，以期通過信仰建立人與上帝位格相交的關係。[14]上帝存在的道德論論證和意志論論證同樣也可被視為信仰在尋求理解，即基督宗教信仰通過人的道德意識尋求理解，在人的意志和人格層面需求理解。
通過對上帝存在的西方式證明的考察，我們發現這些證明都是在信仰與理性的脈絡中所作的證明，其證明一直沒有離開西方的哲學傳統：（1）上帝存在的證明最早源於基督宗教信仰的希臘化發展，是信仰在希臘羅馬文化中尋求理解的努力。（2）其證明方式離不開古希臘以來的理性傳統，即使是針對“終極他者”，也要將之化為理性規則可以說明或證明的物件。[15]（3）其證明的背後仍然貫穿著“從信仰到信仰的進程”，在這個歷程中不僅有理性的參與，也有個體情感、意志的參與，有對上帝有祈禱、讚美和道德性的回應。簡言之，在西方基督宗教傳統中，上帝存在的證明是西方神哲學家們在自己的文化傳統中，將希臘的理性精神與基督宗教的信仰結合在一起的努力，使他們可以在自己的理性傳統中，理解上帝，敬拜、讚美上帝，並以個體的意志、良心和道德的行為回應上帝的存在。
二、明末清初傳教士關於上帝存在的證明
明末清初當天主教傳教士來到中國後，他們首先做的是用理性方法來論證上帝的存在，其次，他們還以中國人可以理解的方式說明他們所信仰的上帝是怎樣的存在，與中國文化有什麼關係，以至於中國人也應該接受這個信仰。
- 上帝存在的理性論證
在漢語文獻中，關於上帝存在的最早證明出自羅明堅的《天主聖教實錄》。羅明堅的證明完全是多瑪斯關於上帝存在證明的通俗化的表述。[16]利瑪竇在《天主實義》中關於上帝存在的證明，也主要引用了多瑪斯的五路證明。[17]此外，利瑪竇還對上帝的本性作了論述，如惟一、無所不在、全能、全知、全善，指出上帝是一個與世間萬事萬物都不同的“終極他者”，人不可能完全認識上帝等。[18]當時的傳教士們所作的關於上帝存在的宇宙論證明還有很多，如龐迪我在其《天主實義續編》中，艾儒略在其《萬物真原》中，湯若望在其《主制群征》中，分別從人類的歷史進程、天地萬物運行的井然有序、以及萬有的美好特質等方面證明了上帝的存在。另外，利類思的《超性學要》作為《神學大全》的節譯本，準確完整地翻譯了多瑪斯關於上帝存在的五路證明。這些都屬於亞里斯多德、多瑪斯的論證方式。
2. 上帝存在的文化論證
對於中國學者而言，“天主存在”並不是一個十分難理解的問題，“天主是誰”？他與中國人以及中國的文化傳統有何關聯？才是中國學者更為關心的問題。利瑪竇在中國所作的與猶斯定在西方所作的一樣，就是溝通基督宗教中的“天主”與中國文化傳統中“上帝”。他在向中國學者解釋“天主是誰”時指出：“夫即天主——吾西國所稱‘陡斯’是也”，“吾國天主，即華言上帝”，[19]並對此論點做了詳細的證明：
吾國天主，即華言上帝。……吾天主，乃古經書所稱上帝也。《中庸》引孔子曰：“郊社之禮以事上帝也。”……《周頌》曰：“執兢武王，無兢維烈。不顯成康，上帝是皇。”又曰：“于皇來牟，將受厥明，明昭上帝。”……《易》曰：“帝出乎震。”夫帝也者，非天之謂，蒼天者抱八方，何能出於一乎？《禮》雲：“五者備當，上帝其饗。”又雲：“天子親耕，粢盛秬鬯，以事上帝。”《湯誓》曰：“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。”……曆觀古書，而知上帝與天主特異以名也。[20]
利瑪竇引用中國儒家經典如《尚書》、《詩經》、《禮記》中的相關經文及注疏，論述了中國古人所信仰的上帝，是人們祭祀、讚美、感恩、事奉的物件，儒家的“上帝”非物質性的“蒼天”，亦非宋儒所言的“太極”、“理”，更不是佛道二教的“空”、“無”、“玉皇大帝”等，而是創造天地萬物、養育萬民、賦予人“天命之性”的人格神，他掌管宇宙萬物，賞善罰惡，接受人們的祭祀和敬拜，因此，“天主”與“上帝”不過是同一存在的不同表述罷了。
既然基督宗教的上帝與儒家的上帝是一致的，為何儒家古代的聖賢沒有提及基督宗教中所說的那位上帝，即創造天地萬物的天父上帝、降世救贖的耶穌基督以及三位一體觀念？為了解決這個問題，艾儒略指出，人對上帝的認識與上帝的自我啟示相關。他說，自古以來，由於上帝自我啟示的漸進性，產生了三種宗教。上帝在造人之初，即將十誡刻在人心中，創立了普遍啟示的宗教——性教，儒家就是上帝所設立的“性教”。由於人欲的遮蔽，人們漸漸忘記了上帝及其誡命，為了挽救人的墮落，上帝又賜給人聖經，建立“書教”，即猶太教，引導人歸回上帝。但是，由於人性的日漸敗壞，上帝不得不降生為人教化四方，這就是“寵教”，即基督宗教。[21]這不僅解釋了基督宗教與儒家文化的關係，而且成為了上帝存在的中國式證明，即從儒家所信奉的“人性本善”學說繼續追根溯源，就可以證明上帝必然存在。
白晉的《古今敬天鑒》可以稱得上是明末清初“天主即上帝”證明的集大成者。在《古今敬天鑒》中，白晉根據西方所保存的“天學本義”和“《聖經》真傳”，解釋儒家經典，發掘其中“天學之微旨”，並將民俗民諺，文人雅語和儒家經文的彙集互證，來證明中國自古就有的敬天傳統，儒家所祭祀、事奉的上帝就是基督宗教所信仰的上帝。[22]與西方神哲學中上帝存在的證明相比，可以毫不誇張地說，白晉在《古今敬天鑒》中所作的證明，完成了猶斯定早已在西方完成的工作，即在中國文化的語境中證明了上帝的存在，完成了從基督教信仰到中國文化的歷程。
3. 上帝存在的道德論論證
中國人一向擅長于倫理學和道德哲學，倫理、道德可以說是構成了中國文化之本質因素。如何用道德法則而不僅僅是因果法則來論證上帝的存在，也是利瑪竇論證“上帝存在”的關鍵。利瑪竇引用《孟子·盡心篇》所說的“人之所不學而能者，其良能也。所不慮而知者，其良知也。”來證明上帝的存在：
其一曰：吾不待學之能為良能也。今天下萬國各有自然之誠情，莫相告諭而皆敬一上尊。被難者籲哀望救如望慈父母焉，為惡者捫心驚懼如懼一敵國焉。則豈非有此達尊能主宰世間人心而使之自然尊乎？[23]
利瑪竇認為，從人本心內在本具之良知良能出發，就可以使人意識到上帝的存在，上帝是宇宙的主宰，是人類的大父母，他是拯救者，也是審判者。利瑪竇不僅將上帝視為是萬有真原，也視為倫理道德之原，天主是世人的“大父母”、“大君王”：
天主之為“大父母”也，“大君”也，為眾祖之所出，眾君之所命，生養萬物……[24]
凡人在宇內有三父：一謂天主，二謂國君，三謂家君也；逆三父之旨者為不孝子矣。天下有道，三父之旨無相悖；蓋下父者，命己子奉事上父者也，而為子者順乎，一即兼孝三焉。天下無道，三父之令相反，則下父不順其上父，而私子以奉己，弗顧其上，其為之子者，聽其上命，雖犯其下者，不害其為孝也；若從下者逆其上者，固大為不孝者也。[25]
這種將上帝視為“大父母”、“大君王”思想，為中國的倫理道德奠定了終極的基礎，使得尊君、孝親這兩種在中國古代社會最為重要的價值與“終極實在”發生了關聯，同時也使這兩種在中國傳統社會中人們最為珍視價值免于成為禁錮人們精神的“終極價值”。這意味著，信仰基督宗教的上帝並不一定要拋棄中國傳統的倫理道德，相反，中國的基督徒們因著信仰可以孝敬天上的“大父母”、忠於天上的“大君王”，並在終極的意義上做到“忠孝雙全”。上帝是世人的“大父母”、 “大君王”思想也為具有中國特點的“上帝存在證明”開啟了方向，即用中國傳統的倫理道德法則來證明上帝的存在，將上帝的存在證明建立在倫理道德的有效性上的，把一個倫理道德的原理擴張到終極的實在上，顯示出當時的中國信徒們的世界觀是合乎中國的倫理道德和文化傳統的。
與其他傳教士相比較為特別的是，在巴斯卡之前，龐迪我已經在用打賭的方式論證信仰上帝的必要性了：
夫信有一公主，設心奉敬，遵守戒命，則生死大事，及行善去惡之大本建矣。關係甚重，利害甚分。信之大利，而不能小害；不信之大害，而不能小利。有利無害。何也？令爾信有，而果有，則今已免不識大父母之罪，且能虔心奉戒，死後升受天堂之真福，利莫大矣。如信而果無，則亦莫能討爾信之微訛，何害之有？況非訛哉！其有害無利何也？如爾不信有而果有，即負不信不識不奉爾大父母之咎，又誰助佑爾為善遠罪，以脫死後永年猛殃害何如？況既不信有主，亦不望行善有賞，不畏行惡有罰，縱橫為惡，益無顧憚，害更何如無利，不必言矣。[26]
在上述引文中，與巴斯卡有所不同的是，龐迪我的重心不僅在於最後的審判和永遠的福樂，還在於此世的道德生活——“行善去惡之大本”的建立，行善去惡的根本則是對於上帝——大父母的信仰、認識、事奉；不信仰上帝則不僅要因為生前因為不孝順大父母、不敬重大君王，接受最後的審判，而且會因為不信仰上帝而導致的肆無忌憚地縱橫為惡而受到“死後永年猛殃”的懲罰。這種上帝存在的證明，進一步將中國的忠孝的道德傳統與終極實在聯繫在了一起，將儒家的倫理道德的原理擴張到了終極實在存在的證明中。進而言之，基督宗教的終極審判也是合乎儒家倫理道德的，其最重要的價值標準是忠孝，審判的標準是人的行為的善惡。因此，龐迪我關於上帝存在的論證即可以視為“上帝存在的意志論證明”，也可以被視作“上帝存在的道德論論證”，因為在其論證中，龐迪我指出，如果沒有上帝存在，沒有死後天堂地獄的審判，人們趨善避惡的道德選擇亦將失去其基礎。
綜上，與西方神哲學傳統中上帝存在的證明相比，明末清初的傳教士們與教父時代的猶斯定一樣，致力於溝通基督宗教的上帝與中國文化的最高觀念如“上帝”、“天”等，其論證的方式是依據正統的儒家經典以及知識界的普遍觀念和百姓的樸素信念，來證明基督宗教所信仰的上帝的存在，以及其與中國的上帝觀念的一致性，顯示出基督宗教的信仰是符合中國傳統的政治秩序和倫理道德觀念的，即使是在論證作為終極實在的上帝，也將他轉化為中國傳統文化和政治倫理綱常可以說明或證明的物件。其證明一直沒有離開東西方的神哲學傳統：（1）傳教士們所作的上帝存在的中國式證明，既繼承了西方基督宗教神哲學傳統中上帝存在的證明，也繼承了其論證背後的精神——信仰尋求理解，並將這種精神擴展到基督宗教信仰在中國文化傳統中尋求理解的歷程中。（2）其證明方式，既繼承了古希臘以來的理性傳統，即運用辯證法的方式，將“終極他者”化為理性規則可以說明或證明的物件；也運用了中國文化中的證明方法，即通過對儒家經典中“上帝”一詞詮釋，並通過對中國人心中道德情感的剖析及對中國道德倫理的分析，論證“上帝的存在”，以及“天主”與“上帝”的一致性。（3）其中，關於“天主即上帝”論證同樣也是一場“從信仰到信仰的進程”，在此歷程中，“天主”與“上帝”的概念是信仰，“天主即上帝”論點同樣也是信仰。在這個歷程中不僅有理性的參與，也有個體情感、意志的參與，還有對上帝有祈禱、讚美和道德性的回應。傳教士們不僅委身於他們的信仰，在信仰中不斷感謝讚美上帝，而且還委身于中國文化，在中國的文化傳統中加深對上帝的理解，並在中國的文化傳統中讚美上帝。
三、反教學者對於“天主即上帝”的批評
- 天主非上帝
關於利瑪竇、龐迪我等人提出的關於上帝存在的證明，反教學者並沒有提出反駁，他們所反對的是利瑪竇所提出的“天主即上帝”的觀點。他們從中國的傳統信仰、學術傳統和禮儀文化的角度，引經據典來論證中國文化傳統中的“上帝”即“天”，絕不是傳教士們所說的“天主”。反教儒者鄒維璉這樣分析“上帝”與“天”的關係：
夫既明知“上帝”屢見於六經，郊社所以祀上帝，則至尊在上帝可見矣。昔者大儒釋帝為天之主宰，蓋帝即天，天即帝，故尊天即尊帝也，何雲上天未可為尊，並諱“上帝”之號而改為“天主”號乎？[27]
鄒維璉的觀點繼承了宋明理學對於先秦儒家經典中“上帝”的解釋，反對利瑪竇等傳教士將“天”與“上帝”相區別的觀點，指出天就是上帝，尊天即尊帝。另一位反教儒者陳侯光也是根據宋明理學家們的理解，將“上帝”與“天”視為同一存在的不同表述，並指出，中國儒家尊“上帝”的理由是因為天覆地載，天地給予人類以極大的惠澤，所以人自然應當敬畏天地，而不是因為天主創造萬物，審判世人。[28]
這些反教學者的思想基礎是儒釋道三教相互影響所產生的宋明理學，他們在天人合一的基本思路下，將“天”與“上帝”等同起來，在本體上視天、太極、天理、天命之性、道心為一。寂基提出“天”即是“上帝”， “天命”即是人的誠明之性，天之外沒有一位天主掌管世界，人的誠明之性是天道流行的結果，並不是天主造人所賦予人的本性。[29]鐘始聲分析說，儒家有蒼蒼之天、賞善罰惡之天和人的靈明之性這三個層次的“天”。其中第三層次上的“天”是儒家真正的“天”，即宇宙萬物之本原，萬事萬物都具有的天理本性。因此，性外無天，天外無主，天地之外沒有創造萬物、賞罰世人、主宰天地的天主。[30]
2. 耶穌非上帝
如果籠統地講“天主即上帝”，也許還能被中國學者勉強接受，但是，如果說“耶穌是天主、耶穌也是上帝”就會引起中國學者更多的質疑，他們很難接受，上帝是一個西洋人、一個被釘在十字架上的罪人：
比讀其書，第知其竊吾儒事天之旨，以為“天主”，即吾中國所奉“上帝”，不知其以漢哀帝時耶穌為天主也。……大主則上帝也，吾中國惟天子得祀上帝，餘無敢幹者。若吾儒性命之學，則畏天敬天，無之非天，安有畫像？即有之，恐不是深目、高鼻、一濃鬍子耳。[31]
蔣德璟在《破邪集序》中說，“天主”是天主教剽竊儒家敬天、事天學說，借鑒了“上帝”的名諱所造的名稱，他不能接受耶穌是天主、是上帝，更不能接受天有人的形象——一個外國人的形象。
3. 拜天主非事上帝
在反教學者看來，天主不僅不是中國人所事奉的天與上帝，敬拜天主也與中國傳統事天和祭祀上帝不同，天主教的敬拜天主的禮儀不僅有違中國傳統的禮儀制度，而且還有害于中國的道德修養、倫理秩序。陳候光從三個方面分析了天主教信仰和禮儀對於中國傳統政治倫理秩序的顛覆。第一，在中國傳統中，只有君王才有祭天封禪的權利，如果百姓都來祭祀上天則是僭越君權。第二，利瑪竇的三父說認為，人子、人臣如果遵行天主誡命，雖然違逆君王和父親的命令，也是忠孝。陳候光認為這是以忠孝天主為名，行拂親抗君之事，沒有盡到諍臣孝子應有的本分，是不忠不孝的行為。第三，陳候光認為，利瑪竇的三父說抹殺了君臣父子之間的等級界限，是違反人倫的理論。[32]
綜上，明末清初反教學者們從沒有反駁傳教士們關於上帝存在的理性證明，他們反對的是傳教士們關於“天主即上帝”的證明。根據宋明理學的儒家傳統，儒家經典中的天與上帝絕不是天主教所說的創造天地萬物、審判世人的天主；根據中國自古以來的文化中心主義傳統和儒家堅持的華夷之辨原則，上帝絕不會是一個西方人——西方的罪人；此外，信仰天主還會顛覆儒家傳統的禮儀制度和倫理道德秩序。因此，作為中國政治制度和倫理道德的根源的天與上帝，絕不是天主教信仰中的天主。反教學者反駁“天主即上帝”的前設是宋明理學的儒家傳統，其反駁所根據的標準是中國政治和倫理傳統，在其反駁的過程中，無論是官方文書，還是儒家、佛教學者，都不斷以“左道邪教”加之於天主教。因此，反教學者的這種反駁也可稱之為“從信仰到信仰的進程”，只不過他們的信仰基礎是儒家——特別是宋明理學為核心的儒家傳統，論證的方式則是受到佛道二教影響的宋明理學思想方法，其結論是“天主不是上帝”，這從反面說明了上帝存在的中國式證明也是一種“從信仰到信仰的進程”。
四、天主教儒者對於“天主即上帝”的辯護
- 天主即上帝
楊廷筠從理性的角度，針對中國文化的問題意識，提出了其關於上帝存在的證明。楊廷筠認為，“上帝”這個概念意味著其“至尊無偶”，無論古今中外，只能有一個上帝，從至尊無對的意義上講，上帝與天主只能是一，不能為二，這是根據邏輯的同一性原則推導出來的，無論信仰什麼宗教，無論人的智力道德水準如何，都無法否認這個道理。[33]這個論證與安瑟倫的本體論證明相似，這個證明也是從分析“上帝”的概念入手，來證明上帝的存在以及“上帝即天主”，可以說是中國式的“上帝存在證明”的本體論證明。
楊廷筠不僅從邏輯的角度論證了上帝的存在以及“天主即上帝”命題，而且還借鑒傳教士們引入的西方關於上帝存在的宇宙論證明，將其改造成為中國式的“上帝存在證明”的宇宙論證明，來修正宋明理學中宇宙論的不足：
物匯至多，問誰始造？或雲一氣所為，或雲氣中有理，或雲偶然遇合，不須造作，或雲自然生成，不由主宰，皆求之不得其故，滂為之說也。夫氣無知覺，理非靈才。若任氣所為，不過氤氳磅礴，有時而盈，有時而竭，有時而逆，有時而順焉，能吹萬不齊，且有律有信也？即謂之理，理本在物，不能生物。如五聲之在八音，變不勝窮，皆屬之理；理在鐘鼓、管弦，不能自生鐘鼓管弦，此人人所自明也。若偶然之說，尤屬謬妄。天地萬物，自古及今，無一僭差，是何作用可以偶然值者當之乎？金偶然過火則流，火偶然過水則滅，若不相遇，終古不生不克。四行之用，一物不可少，若待偶然相值，物類毀滅久矣。[34]
在上述引文中，楊廷筠運用多瑪斯上帝存在證明中的第五路證明和第三路證明來質疑宋明理學用理與氣解釋宇宙生成的理論。他說，“理”並不是有靈性、有意志的存在，它存在於事物之中，並不能創造萬物，如果沒有上帝作為主宰，“氣”怎麼可能運行有序產生萬物。如果說萬物的產生源於陰陽五行之氣的相生相剋，那麼，陰陽五行完全靠其偶然性相生相剋，其結果是不會有任何事物產生，即使有事物產生，由於事物之間相克的結果也早就毀滅了。因此，萬物的產生消亡、動靜變化以及其運行有常都在證明一位創造天地、主宰萬物的上帝的存在。楊廷筠的“上帝存在證明”不僅繼承了多瑪斯以來的上帝存在的宇宙論證明，而且還反思了宋明理學的太極陰陽生克變化化生萬物的宇宙論學說，指出，即使是五行（金、木、水、火、土）或四行（水、火、氣、土）生克變化也需要上帝在其中引導安排，宇宙才不至於在過與不及的生克變化中毀滅。此外，在以楊廷筠為代表的天主教儒者們看來，天主不僅是自然秩序的創造者和維護者，也是道德秩序的創造者和維護者，這是中國學者更為看重的地方，也是天主教儒者們對“上帝存在證明”的新發展。
針對反教學者所提出的天主不是中國思想的上帝與天的觀點，朱宗元在《答客問》中指出，在中國古代經典中，“天”的含義並不只是指蒼天，其更為深刻的含義是指“天之所以為天者”——“維天之命，於穆不已”，宇宙萬物運行有序，人世間的倫理綱常的建立，都有賴天主之“命令”的管理和引導。在宗教與道德領域則更是如此，敬天、事天、畏天中的“天”都是指上帝，之所以有時候用“天”而不用“上帝”來表述，完全是因為敬畏的緣故而用“天”來指代上帝。此外，朱宗元還引用了先秦儒家經典，批評反教學者及其所代表的宋明理學家們“天即理”、“天即心性”的觀點，認為將“心”、“性”、“理”與“天”等同起來，會導致“天反從心性中出”的謬誤，敬天、畏天、祀天也會變成“敬心”、“畏心”、“祀心”，這將是十分荒謬的。[35]
2. 耶穌即上帝
明末清初的天主教儒者們在論述“耶穌即上帝”時，一方面繼承了傳教士們關於信仰、三位一體的論述來說明耶穌即上帝，一方面也接受了艾儒略等人提出的性教、書教、寵教——天主教漸進啟示的觀點，來說明在中國經典中為什麼沒有關於耶穌即天主的論述。嚴謨辯護說：
或曰：天主無始自有，主體有三位一體之奧，天主有造成天地神人物之工，向書中並無言之。曰：天主無始與三位一體之奧理，極超人性，天主未降生前，非出天主之默示，人亦不能知，亦不敢言。其造成天地神人物之序，非居如德亞，見古經，亦不能知，亦不敢言。中古聖賢之無言此者，蓋其當也，蓋其慎也，不可以此責其有闕，而以其所稱上帝謂非天主也。[36]
其意思是，儒家經典中雖然沒有三位一體奧理，也沒有“造成天、地、神、人、物”的上帝創世思想，但是，不能由於這些經典中缺失了一些上帝觀念中的要素，就斷言儒家經典中的上帝不是天主教的天主。嚴謨解釋說，先秦儒家經典成書早於天主降生，中國也非天主降生之地，“三位一體”也是“極超人性”的奧理，沒有天主降生並親自宣示這些道理，儒家的聖賢既不可能知道也不敢擅自講述這種思想。儒家經典中沒有相關的表述並不意味著“上帝非天主”，反倒是先秦儒家聖賢們謹慎的表現。
楊廷筠在其《代疑篇》特別指出，關於耶穌是上帝與上帝三位一體的道理，並不是一個可以通過理性可以完全想清楚的問題，也不是通過辯論可能辨明的問題，既需要上帝的啟示，也需要人的信心，然後才可能在理性中明白這一奧秘。[37]朱宗元則以天子巡狩為喻，說明耶穌降生有似于天子巡狩，天子可以巡狩四方仍不失為天子，天主也可以降生為人仍然是天主。並且，就像皇帝有時會頒佈新的典章法令一樣，上帝也會下達新的命令、新的宗教，讓天下人信奉遵行。天主教就是上帝所設立的更為完備的新宗教，真正的儒家信徒不認識到這一點，就不可能認識萬有本源、人性之上的天命。[38]
3. 事天而非祀天
針對反教學者對天主教禮儀所提出的質疑，即認為敬拜天主是“人人祀天”的僭越行為，天父、君父、父親的三父思想將有害於中國的倫理秩序的觀點，天主教儒者們也做了反駁。朱宗元說：
一粒、一涓，莫非主恩；呼吸、動靜，皆資帝佑，實世人之大父母也。父母豈有一人可不事者？特不得祭，以僭用其禮儀。今但言奉事，便與祭大不相侔。不然，則孔孟所雲畏天、事天，豈徒帝王之學問，無與士庶哉？[39]
朱宗元把祭祀上帝與事奉上帝區別開來，他說，人人都應該感念上帝的恩德，並事奉上帝，雖然只有天子才有祭祀上帝的權力，但是奉事上帝的資格則人人都擁有，否則的話，儒家畏天、事天等修養工夫對於一般學者便是一句空話了。平民百姓當然不可以郊社之禮祭拜上帝，但是拜天、告天，向上帝祈禱則是儒家事天畏天的應有之義。
針對反教學者提出的天主教的三父思想違背中國傳統的倫理道德的觀點，王征認為人如果不信天主、不敬拜上帝，反倒是無父無君、逆天悖理的行徑。王征還特別批評中國傳統禮儀中的一些不合倫理道德之處：人們由於不認識天主，不事奉上帝，只要官員能給百姓一些好處便會被人稱為“民之父母”；人們為了求福避禍、獲得一些現世的好處而到處求神拜佛，使得城市鄉村淫祀遍佈，卻從不知感念萬有本源——上帝的恩德，這正是無父無君與不忠不孝的行為。[40]
通過介紹論述明末清初反教學者對於“天主即上帝”觀點的批駁，並結合天主教儒者對於上帝存在的中國式證明的辯護，我們更清楚地認識到，上帝存在的中國式證明與上帝存在的西方式證明一樣，是一種“從信仰到信仰的進程”。因為無論是反教學者還是天主教儒者，他們對傳教士們所作的上帝存在的中國式證明贊成和反駁的依據，都是儒家經典，只不過由於信仰的不同，運用不同的哲學方法，對於這些經典進行了不同詮釋。並且，所謂“上帝存在的中國式證明”之所以存在，是因為它與“上帝存在的西方式證明”相比有如下的特點：（1）上帝存在的中國式證明要解決的問題，不是基督宗教信仰在希臘羅馬世界中尋求理解的問題，而是基督宗教信仰在中國文化傳統中尋求理解的問題；（2）在中國文化傳統特別是在儒家傳統中，倫理道德一直是其中最重要的問題，因此，上帝存在的中國式證明以及圍繞此論證所展開辯論，將上帝存在的證明擴展到倫理道德領域，即信仰天主是否合乎中國傳統的倫理道德，信仰天主是否能增進人的倫理秩序和道德品格。
五、結論
雖然關於上帝存在的證明源于安瑟倫，但是安瑟倫的證明建基於西方神哲學會通兩希文明的努力之上，古代教父們不僅將基督宗教的上帝與希臘哲學中的“存在本身”、 “善本身”、 “第一推動者”等最高概念聯繫在一起，也將信仰和理性連接在一起，使得安瑟倫、多瑪斯等神哲學家們在信仰尋求理解的脈絡中，將理性的原理擴張到終極實在上，用理性的方法證明上帝的存在，完成其“從信仰到信仰的進程”，並且賦予了其信仰生活如“沉思”、“靜（默）觀”祈禱、讚美等，以理性色彩。此外，無論是安瑟倫還是多瑪斯，與上帝存在的證明相關聯的是對上帝三位一體的論證，上帝存在的證明只是其信仰尋求理解中的第一環節，而不是其終點。與此相對應的是，上帝存在的中國式證明也是信仰尋求中國式理解的第一步，而不是其最終目的，其目的是引導中國人認識基督宗教的上帝並信仰他、崇拜他。利瑪竇等傳教士和天主教儒者們將基督宗教的“天主”與中國文化中的“上帝”、“天”聯繫在一起，將基督宗教的信仰與中國的文化傳統和倫理道德聯繫在一起，同樣在“從信仰到信仰的進程”中，證明“天主即上帝”，證明的前提（天主和上帝的概念）和證明的結論（天主即上帝）都是信仰。他們用中國文化的傳統和倫理道德將這兩個信仰聯繫起來，同時也把中國的文化傳統和倫理道德與終極實在連接在一起，如儒家是天主設立的“性教”，天主是世人的大父母、大君王，信仰上帝是終極性的忠孝。這使得明清之際的天主教儒者們可以在中國的文化傳統和倫理道德傳統中，思想上帝、祈禱上帝、讚美上帝，完成其靈修工夫。
通過對比研究反教學者對於“天主即上帝”反駁，以及天主教儒者對於“天主即上帝”所作的辯護，我們能清楚地看到這種證明、反駁以及辯護確實是一場“從信仰到信仰的進程”。因為無論是天主教儒者及反教學者，他們同屬於中國文化傳統，持守同樣的倫理道德觀念，雙方在論辯過程中的證明、反駁與辯護都可以稱得上是持之有故、言之成理，然而在“天主”與“上帝”的關係問題上得出的結論卻截然相反，其原因正是因為雙方的信仰不同，以及所採取的哲學方法的不同。因此，從天主教儒者及反教學者對“天主即上帝”的證明來看，上帝存在的中國式證明以及反駁同西方神哲學傳統中上帝存在的證明一樣，也是一個“從信仰到信仰的進程”。正如上帝的存在與否並不是一個完全靠理性就可以回答的問題一樣，“天主即上帝”的問題也不是一個完全靠理性或文化傳統就可以解決的問題。“天主即上帝”的問題也是一個“從信仰到信仰的進程”，在這個歷程中，天主教儒者們可以在中國的文化傳統中尋求上帝、理解上帝，並在信仰生活中，也在中國的文化傳統中，跟隨上帝、敬拜上帝、實踐基督信仰，並形成新的基督宗教傳統和中國文化樣式。近代以來，兩岸四地基督宗教的蓬勃發展，都可以證明基督宗教信仰可以在中國文化傳統中得到理解，並且在“從信仰到信仰的進程”中，已經在不經意之間走過了這個進程的起點——“天主即上帝”，以羅光為代表的新士林哲學家們已經在融匯基督信仰與中國文化的基礎上，建立了其生命哲學體系，以及新士林學派。當然，從信仰尋求理解角度解開“天主”與“上帝”之間的辯證關係，則是本文的創見。本文寫作意義在於，它不僅是解開了明末清初禮儀之爭當中的一段公案，更主要的是為基督宗教在中國文化中尋求理解奠定一個明確的基礎，以為中國的基督徒學者們繼往開來，自覺地綜合基督宗教傳統與中國文化傳統，在中國的文化語境中言說基督信仰、實踐基督信仰，提供理論基礎。同樣，反教學者，雖然反對“天主即上帝”的證明，但是他們並不反對關於上帝的中國式言說，明末清初反教儒者所作的儒家宗教化的嘗試，[41]正是對天主教東傳和“天主即上帝”的回應和反思的結果。近現代以來，港臺新儒家的崛起，上承宋明理學傳統，並面對近代以來的西方理性主義哲學，發展儒家文化傳統。可惜，他們並沒有應對利瑪竇以來東傳的基督宗教傳統及其提出的問題，沒有深入探討中國古代的“上帝”問題，也沒有對“天主即上帝”問題作出回應。這也是本文特別關注“明末清初”這段公案的興趣所在。它在試圖解決思想史上遺留下來很重要但沒有解決的問題。
最後，關於基督宗教的“上帝”是否是儒家經典中的“上帝”的問題，筆者認為，這個問題就像西方的神哲學傳統中“上帝存在的證明”一樣，證明與反駁並存，延續至今仍無定論。在基督宗教神哲學傳統中，上帝存在的證明只是人認識到“上帝存在”的途徑而已。在信仰尋求理解的脈絡中，上帝存在的證明只能夠說明信仰上帝存在是可以理解的正如不信仰上帝不是因為其不合理，而是因為他們不信。與此相對應的是，上帝存在的中國式證明說明，“上帝存在”是一個中國人也可以理解的命題，並且在信仰尋求理解的脈絡中，基督宗教信仰可以在中國的文化傳統中得以理解，並且基督宗教信仰並不與中國文化傳統相悖離，並不會破壞中國的倫理道德傳統，而是可以成全中國的道德文化傳統。當然，無論是上帝存在的西方式證明，還是上帝存在的中國式證明，二者都不足以引領人認識上帝、信仰上帝，當然也不足以完全解決“天主即上帝”的問題，因為二者要解決的問題都是信仰尋求理解的問題，即基督宗教信仰可以在希臘羅馬的文化中尋求理解，同樣也可以在中國文化傳統中尋求理解。在基督宗教信仰尋求中國文化理解的脈絡中，我們可以說“天主即上帝”。通過這種方式，我們可以超越利瑪竇以來，圍繞基督宗教的“上帝”是否是儒家經典中的“上帝”所發生的辯論。
明末清初基督宗教與反教學者關於“天主即上帝”的證明、反駁和辯護的歷史經驗告訴我們，在“從信仰到信仰的進程”中，天主教儒者們可以相信“天主即上帝”，相信基督宗教合乎儒家信仰並對儒家傳統有所幫助，他們可以在中國的文化傳統中尋求上帝、理解上帝，並在信仰生活中，也在中國的文化傳統中，跟隨上帝、敬拜上帝、實踐基督信仰，並形成新的中國文化的傳統；同樣，反教學者，雖然反對“天主即上帝”的證明，但是他們也可以在應對天主教的東傳中，在反對“天主即上帝”的辯論中，進行儒家宗教化的嘗試，重新發現中國文化傳統中的某些因素並將其發揚光大。這正是沈清松先生所說的中華文化與基督宗教傳統中都具有的“對他者的慷慨”精神。[42]今天，人們似乎早已忘卻這段“天主即上帝”的公案，但是基督宗教的“上帝”與中國文化傳統中的“上帝”關係背後的基督宗教與中國文化傳統的關係問題，卻仍是遠未解決的問題。解決好這個問題，不僅有助於基督宗教在中國的處境化發展，形成基督宗教的新傳統；而且有助於儒家文化在與基督宗教的對話中，發展出新的傳統來。
[1] 本文原刊於《哲學與文化月刊》2016年第8期，得《哲學與文化月刊》編輯部授權同意轉載，謹此致謝。
[2] 利瑪竇：《天主實義》，鄭安德主編：《明末清初耶穌會思想文獻彙編》，北京：北京大學宗教研究所2003年內部出版，第一卷，第78頁。（下引此書時，簡稱《文獻彙編》）
[3] 利瑪竇：《天主實義》，《文獻彙編》，第一卷，第92頁。
[4] 關於“天主”與“上帝”的關係問題，當代的仍有不少學者在討論，例如，羅光在比較研究中西方宗教哲學時，就延續了明清之際利瑪竇、徐光啟、楊廷筠等人的論述，指出，中國古代信仰中的昊天上帝、上帝、上天即是天主教所信仰的天主。參羅光：《中西比較哲學研究》，《羅光全書》，冊十九，臺北：臺灣學生書局，1996年，第313頁。房志榮則詳細比較了儒家思想中的“天”與《聖經》中的“上帝”的概念，在分析其諸多的不同之處後，指出其根本精神是一致的。參房志榮：“儒家思想中的天與《聖經》中的上帝之比較”，劉小楓編，《道與言》，上海：上海三聯出版社，1995年。鄭安德則詳細考察了明清之際天主教學者與反教學者圍繞“天”、“上帝”、“天主”等觀念展開的辯論，指出當時的討論不僅僅是譯名的問題，還涉及到中西文化傳統的差異，“天主”、“上帝”等譯名仍不足以表述《聖經》中“上帝”所有的大主宰、創造者、拯救者的含義。參鄭安德：“基督徒的上帝與中國人的上帝——‘陡斯’的中國名稱：明末基督教神名之爭”，《天問》，北京：首都師範大學宗教研究所，2006年。楊慶球通過考察中國古代經典中的上帝觀的演變，指出雖然中國古代的上帝觀與基督宗教的上帝觀有一定的距離，但是在邏輯上，作為至上神的上帝和天主應該是一而不是二，並且他還認為，“古代中外都奉同一真神，可惜中國後來行偏了路，信仰假的佛道。基督教不是洋教，是中國古已有之的信仰。”參楊慶球：“上帝觀在中國文化上的流變”，《中國神學研究院期刊》，2011年7月：49-78。此外，坊間還流傳著的一些書中，仍在論證基督宗教的上帝與中國古代經典中的上帝在信仰上的一致性，如唐堯寫的《先賢之信》（上海：東方出版中心，2005年），以及遠志明寫的《神州懺悔錄》（臺北：宇宙光出版社，1997年）。
[5] 安瑟倫：《信仰尋求理解——安瑟倫著作選集》，溥林譯，北京：中國人民大學出版社， 2005年，第13-22頁。
[6] 安瑟倫：《信仰尋求理解》，溥林譯，第205-208頁。
[7] 趙敦華：《基督教1500年》，北京：人民出版社，1994年，第237-241頁。
[8] 鄔昆如編著：《西洋哲學史》，臺北：國立編譯館，1971年，第222，272頁。
[9] Karl Barth, Anselm: Fides Quaerens Intellectu : Anselm’s Proof of the Existence of God in the Context of his Theological Scheme，Pittsburgh: Pickwick Publications, 1960, p.78.
[10] Karl Barth, Anselm: Fides Quaerens Intellectu, p.104.
[11]趙敦華：《基督教1500年》，第245-246頁。
[12] 參聖多瑪斯著：《神學大全》，第一冊，周克勤等譯，台南：中華道明會、碧嶽學社，2008年，第27-31頁。
[13] 參張志剛：《宗教哲學研究：當代觀念、關鍵環節及其方法論批判》（增訂版），北京：中國人民大學出版社，2009年，第31頁。
[14] 參巴斯卡：《思想錄》，何兆武譯，北京：商務印書館，1986年，第24，87，374頁。
[15] 參沈清松：《對他者的慷慨：從外推精神看中華文化與基督宗教》，香港：崇基學院，2004年，第57頁。
[16] 參羅明堅：《天主聖教實錄》，《文獻彙編》，第一卷，第34-35頁。
[17] 參利瑪竇：《天主實義》，《文獻彙編》，第一卷，第78-81頁。
[18] 利瑪竇：《天主實義》，《文獻彙編》，第一卷，第82-85頁。
[19] 利瑪竇：《天主實義》，《文獻彙編》，第一卷，第78，92頁。
[20] 利瑪竇：《天主實義》，《文獻彙編》，第一卷，第92-93頁。
[21] 艾儒略等：《口鐸日抄》，《文獻彙編》，第一卷，第456頁。
[22] 白晉：《古今敬天鑒》，《文獻彙編》，第二卷，第231-234頁。
[23] 利瑪竇：《天主實義》，《文獻彙編》，第一卷，第78頁。
[24] 利瑪竇：《天主實義》，《文獻彙編》，第一卷，第94頁。
[25] 利瑪竇：《天主實義》，《文獻彙編》，第一卷，第172頁。
[26] 龐迪我：《天主實義續編》，《文獻彙編》，第二卷，第8頁。
[27] 鄒維璉：《辟邪管見錄》，《文獻彙編》，第五卷，第196頁。
[28] 陳侯光：《西學辨》，《破邪集》，《文獻彙編》，第五卷，第165頁。
[29] 釋寂基：《昭奸》，《文獻彙編》，第五卷，第353頁。
[30] 鐘始聲：《天學再征》，《文獻彙編》，第五卷，第303-304頁。
[31] 蔣德璟：《破邪集序》，《文獻彙編》，第五卷，第85頁。
[32] 陳候光：《辨學芻言》，《文獻彙編》，第五卷，第162-164頁。
[33] 楊廷筠：《天釋明辨》，《文獻彙編》，第三卷，第88頁。
[34] 楊廷筠：《代疑篇》，《文獻彙編》，第三卷，第169頁。
[35] 朱宗元：《答客問》，《文獻彙編》，第三卷，第274-277頁。
[36] 嚴謨：《天帝考》，《文獻彙編》，第四卷，第19页。
[37] 楊廷筠：《代疑篇》，《文獻彙編》，第三卷，第199頁。
[38] 朱宗元：《拯世略說》，《文獻彙編》，第三卷，第362頁。
[39] 朱宗元：《答客問》，《文獻彙編》，第三卷，第278-279頁。
[40] 王征：《畏天愛人極論》，《文獻彙編》，第三卷，第465頁。
[41] 參王泛森：“明末清初儒學的宗教化”，氏著，《晚明清初思想十論》，上海：復旦大學出版社，2004。
[42] 參沈清松：《對他者的慷慨：從外推精神看中華文化與基督宗教》。