中國哲學的基源問題: 建立內聖外王之道
中華神學是基督教生根在中國歷史文化的神學反思。中華神學的方向，是以中國人的心靈來消化基督教聖經的真理，在持守聖經核心信仰下，以中國人心靈所産生的問題，來作神學反省，從聖經提岀回答，建構中國神學思想的特質。
中國神學反省，必須能面對回答中國人的問題，運用中國的思維方法和特有理念，去建造中國基督教的神學。這使神學擺脫了西方的思想框架，而讓信仰與中國人的心靈呼應。
通過中國人的心靈去消化基督教，能够一方面讓基督信仰對中華民族的前途、命運與處境有適切的承擔，另方面使基督信仰與中國文化的理念交匯與融合，使信仰能够在中國文化的土壤生根，成為中國人生命與生活的一部份。
中華神學的起始，是先掌握中國文化關注的基源問題，及中國哲學對宇宙與人性的核心哲理，再以這哲理的一些理念與思維方法，去作神學反省。中國哲學一開始的核心關注，可從《莊子》天下篇所見，因《天下篇》是先秦後期的道家思想，綜合評述春秋戰國各家各派学說，是對中國哲學始創期的總了解，開始一段即提出這時期中國人思考的問題，並影響了以後中國文化思路的重點。《天下篇》始段大概提出三重點:
- 《天下篇》第一個重點是說明宇宙真理之源:
「天下之治方術者多矣，皆以其有為不可加矣。古之所謂道術者，果惡乎在？曰：無乎不在。曰：神何由降？明何由出？聖有所生，王有所成，皆原於一。」[1]
《天下篇》一開始區分了「方術」與「道術」，「方術」指限於一規則或方法的學問和觀點，「道術」指真理之道的學问和觀点。跟着問道術存在於那裡？答䅁是無所不在，莊子跟着問自古崇高的「神明」與「聖王」從何而來？「神明」的解釋可見於《淮南子》:「若神明，四通並流，無所不極，上際於天，下蟠於地，化育萬物，而不可為象，俯仰之間，而撫四海之外。」[2]神明為無所不在，且能化育萬物的神聖本體。林雲銘說：「神者，明之藏。明者，神之發。言道術之極也。」[3]但《天下篇》將神明與聖王並舉，故此中的「明」字，是由「神」所「出」，可指是神聖本體的「發出體」，發出什麽？「明」字也有光明之意，故是由神聖本體發出的靈光或榮光。神聖本體發出靈光，就如神聖價值在現世所成就的即是「聖王」之王道。而這一切的真理皆源於一，是一個無限之道。
2.《天下篇》第二個重點是描述人類原初狀態的完美性:
「古之人其備乎！配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明於本數，係於末度，六通四辟，小大精粗，其運無乎不在。」[4]
古聖人是完備地了解「道術」，故能配合神聖本體及其彰顯之道，至於醇的意思，章炳麟云：「醇，借為準。」[5]，又《釋文》：「淳，音準。」即古聖人按天地之標準。去化育萬物，帶來天下和諧，使人民生命得滋潤，所謂「本數」與「末度」，成玄中英疏謂「仁義」與「名法」，聖人明白道的根本在仁義，連繫於道之末節，即名法。六指六合，即四方上下，亦即空間。四，指四時，即時間。即聖入在空間通達，四時順暢，對大小精粗的事物，都無所不在地運轉其作用。
3.《天下篇》第三個重點提出其時因天下大亂，形成真理被分裂的問题:
「天下大亂，賢聖不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不遍，一曲之士也。判天地之美，析萬物之理，察古人之全，寡能備於天地之美，稱神明之容。是故內聖外王之道，闇而不明，鬱而不發，天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫！百家往而不反，必不合矣。後世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術將為天下裂。」[6]
莊子指出當前狀況是天下大亂，賢聖的道理不能彰顯，道德的標準不能統一，天下人大多憑借一偏之見，就自以為很了不起。譬如眼、耳、口、鼻，各有各的作用，但不可能交替通用。又好像各種各樣的技藝，各有各的長處，適用時就能派上用場。雖然如此，不能全面周遍，不外偏執一端的人。他們分割了天地之美，離析了萬物相通之理，肢解了古人的全面性，很少能夠完備地掌握天地之美，述說神聖本體及王道的內容。所以內聖、外王的道理，晦暗不明，被鬱壓而不能發揮，天下的人各自追求其所偏執的看法，自以為是完美的方術。可悲啊！眾學派遠離真道而不能返歸，必然不能合於古人的道術！後世的學者，不幸地不能見到天地的純全真相，及古人對真理之道的全貌，真理也就被天下人的偏見所分裂。
總結《天下篇》前段，莊子在先區分「道術」（真理之道）和「方術」(有偏見的學問)，指出，道術「無乎不在」，「皆源於一」，即真理只有一個，是無限的。古人明白道術，故能感通天地，育澤萬物萬民。至於「方術」，則是只從片面去看真理，所謂「天下多得一察焉以自好」，平常人執著其所看到偏於一面的觀點，而建立「方術」的框框，莊子特別提到，因天下大亂，引致「內聖外王之道，暗而不明，鬱而不發，天下之人，各爲其所欲焉以自爲方。…後世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術將爲天下裂。」[7] 這「內聖外王之道」，其實即為道術，即真理之道，當其暗鬱不發，人執於偏見，道術就分裂。
「內聖外王之道」是中國歷來思想家追求的理想，指人内在生命可達致聖人的品質，外在世界可達至依聖人之王道治理，而使天下運作有道，達至和諧與和平。所謂「道術」，即指依真理之道的運作，內聖外王之道就是將道術實現出來。
但因天下大亂，人人都迷執於真理的某一面，形成偏見的理論架構，引致真理被偏見所分裂了。故中國自古思想的基源問题，是如何使這大地上的人，走出偏見的迷惑，能活出有道的生活。
「內聖外王」的追求，是一種生活上達至美善幸福的要求，中國人這種思想路向，和西方文化起源時的希臘哲學路向不同，希臘哲人如泰利斯(Thales)探求宇宙之根源，柏拉圖思考超越的最高理型真理。希臘哲學起源於對 宇宙萬有存在的驚奇，其基源問題是追問宇宙的起源與存在的真相，中國哲學起源於追求生活美善價值。
在先秦後期的綜合性思想，還有儒家《禮記》的大學與中庸篇，《大學》中的八達德，從格物、致知到治國、平天下，及《中庸》講未發之「中」，及已發之「和」，都是追求「內聖外王」的同類思想。可見這是中國思想最創發期的综合關注重點，可視為中國哲學的基源問題。
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《莊子．天下篇》前段的三重點神學意義
從中華神學反省《莊子．天下篇》，首先發現其三重點有神學意義：
1.宇宙終極真理：「道術」、「太一」與「神明」
《天下篇》第一重點是開宗明義說明宇宙終極真理，指出道術(真理之道) 的本體獨一而無限，是「神明」(神聖靈光) 及「聖王」的根源。這在神學上，涉及探討上帝的性質，《天下篇》言道術的獨一無限，與上帝理念有相似及可融通之處。可從《聖經》作神學的探討：
1）《太一生水》篇與《聖經》的哲學神學彼此參照：
《天下篇》先論宇宙原於一，後即提到「神明」的降與出，對「一」與「神明」的了解，中國近年考古上有重大發現，是「郭店楚墓竹簡」，其中有一已佚失的《太一生水》篇，共十四簡三百零五字，提到宇宙生成論，一切萬物始於「太一」，這太一與《天下篇》中講「皆原於一」的意思一致，即是宇宙獨一本體。跟着又提到「神明」如何在宇宙生成過程中被建成。
《太一生水》篇原文說：「太一生水，水反輔太一，是以成天。天反輔太一，是以成地。天地復相輔也，是以成神明。神明復相輔也，是以成陰陽。……陰陽者，神明之所生也，神明者，天地之所生也，天地者，太一之所生也。是故太一藏於水，行於時。周而又始，以己為萬物母。」[8]
從《太一生水》所描述的宇宙生成與發展，先是太一，由太一生水，水成天地，天地成神明，之後才有陰陽。這與《聖經．創世記》平行閱讀可有很多可參照之處。
《聖經．創世記》一開始說:「起初，上帝創造天地。地是空虛混沌，淵面黑暗；上帝的靈運行在水面上。神說：要有光。就有了光。」[9]宇宙起初是上帝創造(bara’)天地，希伯來文Bara’常以上帝為主辭，指上帝使其「從不存在中而創造和形構其存在」。「空虛混沌」在希伯來文是tohu wa-bohu，指荒涼、虛空、混亂。古代希臘七十士譯本譯為「不可見與未成形」。「淵」在希伯来文的是tehom，指大水，描述為「黑暗」的大水。而後上帝的靈運行在原始黑暗的深淵上，上帝說要有光，就有了光。其過程即獨一的上帝創造天地，原先是荒涼混亂的黑暗大水，上帝創造光明，展開了秩序。
這程序與《太一生水》篇近似，若太一指至高獨一的造物真理，是與上帝接近的概念。然後上帝創造天地時，先有原始混沌的大水深淵，這時天地萬有是不規則的潛質，而後再在黑暗深淵中產生了光，秩序就開始。科學家Schroeder認為這是指宇宙原始大爆炸時，光子從黑洞中釋放[10]。然而《聖經》所言的光，似不單指光子，而且是一切秩序的根源，這光是照明原始的混沌黑暗，進而消解了混沌和黑暗。光是指一種展開宇宙的能量，涵藏一切自然規律與數學原理的創造性力量，使混沌轉為有序。在《聖經．約翰福音》也提到創造時的光: 「太初有道，道與上帝同在，道就是上帝。這道太初與上帝同在。萬物是藉著他造的；凡被造的，沒有一樣不是藉著他造的。生命在他裡頭，這生命就是人的光。那光是真光，照亮一切生在世上的人。」[11]這裡形容光是一切生命之始，同時也是一切價值的根源，不但萬物藉之而被造，且是人生命之光，或可稱為一種靈光，而非物質之光。
回頭看「神明」的意思，莊子將「神」和「明」兩字分開來的，其實其他古經籍也有。如《易．繫辭傳》：「神而明之」，《管子．心術篇》：「獨則明，明則神矣」。可見「神」和「明」是兩個概念的合用如「天」和「地」，「陰」和「陽」，均是兩概念的結合。「神」應指神聖奧妙本體，「明」指神聖本體發出的靈明。
在郭店竹簡中先有「天地」，才「成」「神明」。 何謂天地呢？「太一生水」篇中，在宇宙起源時：區分「生」與「成」及「反輔」與「相輔」兩組概念，「生」水是一「創造」過程，而水「反輔太一」，是水回頭來輔助太一的力量，就「成」天，「成天」即建造(不是創造)了天，這天再反輔太一而成地。
水是指原始的深淵，在未有神明之光時，萬有只是潛質，水的「反輔」是協助至高造物者太一，完成天地的建造。原始的天地在其中漸形成，太一生水篇：「下，土，而謂之地，上，氣也，而謂之天」。已說明地是土，天是氣。在初創時「天」和「地」只是大水中的雛形， 應類似《聖經．創世記》所言的混沌狀態，要有光之後才有秩序，這在《太一生水》理念即是「神明」。
太一及神明的關係，可從《鶡冠子》書中看到：「泰一者，執大同之制，調泰鴻之氣，正神明之位者也」[12]。 泰一似是指具智慧的至高造物主宰，掌握（執）宇宙萬有共同秩序，調節原初混沌之氣（山海經曾言「帝鴻」，為混沌之獸，泰鴻應指原初之混沌），這氣的調節當可指秩序形成的過程。所謂正「神明」之位，就是使宇宙的神聖靈光，得正確位置而使一切的動力，在黑暗大水中將混沌中的天地形成有秩序的一切，於是才分陰陽兩大原則，成為創生萬有的基礎。
宇宙由原初的一體潛質，化而為兩極之變化，天與地，神與明，陰與陽，於是宇宙的生成，乃成為一「相輔」的過程，此中可見作者頭腦很清楚，作為宇宙獨一的始源，太一是「生」水，那是指「創造」，從無而創造原始的深淵，萬有之潛質。之後是反輔及相輔而「成」世界一切。
這與《聖經．創世記》用「創造」（bara’）一辭，指「從不存在中而創造和形構存在」是一致的。而這原初之潛質與太一合而有的創造，名之為「反輔」，之後即用「成」，而不用「生」的概念，「成」字類似創世記中的建造（asah）一辭，是將已有的再建造發展形成，並非由無而有。由此展開了天的原初秩序，再成地的秩序，於是天地分判，創造的規模初具。神聖靈光照遍，萬有規律之道即確立，由之以後的程序，就是「相輔」的發展，即萬有依秩序而生化，不再是由無而有了。
《太一生水》與《聖經．創世記》的宇宙生成論有一平行相似的程序:
甲. 宇宙從獨一而無限的造物主而被創造，上帝或太一。
乙. 首先是黑暗的深淵大水，天地或地在其中仍是混沌荒谅。
丙. 造物主開始了光或神明的明照，是一切秩序的開始。
不過兩者也有不同，「太一」是中國早期的哲學觀念，與莊子所言的「皆源於一」中的「一」，及「無乎不在」的「道術」，意義接近。也通於老子之說：「是以聖人抱一，為天下式」[13]。 意思聖人是能懷抱獨一真理的。又云：「昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一化為天下貞」[14]。這「一」是天地清寧的本質，神明（宇宙靈光）之靈性，又是無所不在而遍一切山谷之中，更為萬物創生的根源。此外，與之相關的，還有「太極」、「泰初」及「一」這些概念。
「太一」是一哲學上至高造物者的理念，上帝是一宗教信仰的對像，其分別在上帝有說話，上帝的說話創造萬物，說話也可與人有感應溝通，而產生啟示及人與神的感通。在新約就用「太初有道」來說明，「道」是希臘文「邏各斯」(Logos) ，即說話，既創造萬物，也能道成肉身來人間。「上帝」是一神學理念，與「太一」作為哲學理念是有別的，但可相通而互相參照。
2）「神明」的「降」與「出」及神學的啟示觀
論到《天下篇》所言「神何由降，明何由出」，「神明」的「降」與「出」， 在神學上涉及神聖世界如何臨在於人的問題。中國古文化中「神明」的觀念十分獨特，既是宇宙的生成原理，可解為宇宙原初的神聖靈光，是神聖世界發出的榮光。
但神明在其他典籍，又可指人的靈悟性，如《淮南子》：「見人所不見，謂之明，知人所不知，謂之神，神明者，先勝者世。」[15] 。 這是指人在內心可有獨見獨知，神明是指人的靈悟知見本性。又易傳：「神而明之，存乎其人。」[16]這是指人內在的「神」可以「明」，即人內在有靈性，可以明悟或照明世界。又孟子：「聖而不可知之之謂神。」[17]這「神」是人心內的神聖本質，為其靈性，由之而流露出「明」，即指人可發出靈性的光輝，這是人格的光，不是物理界的光。
在神學上思考神聖靈光的意義，聖經中用光一理念，首要是與「神明」一樣具有神聖意義的。舊約用光來比喻上帝，如詩篇「耶和華是我的亮光，是我的拯救，我還怕誰呢？」[18]上帝是「住在人不能靠近的光裡。」[19]光的希臘文是phos，原是指油燈出的光，但在形而上學卻可指真理的光，創造的秩序。這與中國「神明」理念作為宇宙本體的觀點接近，具有超越的真理意義。
但光也與道成肉身的耶穌基督相關，耶穌說：「我是世界的光，跟從我的，就不在黑暗裏走，必要得著生命的光。」[20] 這是中國所言「神降」及「明出」的觀點接近，是上帝降臨而向人顯出的意思，在神學是指「啓示」，啟示的希臘文是apokalupsis，意思是「公開」或「揭開」，即是指高於人可知的宇宙性真理，可以向人主動開顯。且人接受光就不在黑暗裡走，具有救贖意味。
「神明」的降出，可比喻為靈光照在公眾的地方，驅除黑暗，有社會倫理的意思。耶穌所論人的光，你們是世上的光。城造在山上，是不能隱藏的。人點燈，不放在斗底下，是放在燈台上，就照亮一家的人。你們的光也當這樣照在人前，叫他們看見你們的好行為，便將榮耀歸給你們在天上的父。」[21]那是指跟從基督的人， 要像靈光照耀，正面影響周圍世界，與常人有不同的表現，置身人群中，像光照遍黑暗，成爲一個與別不同的，有美善生命的群體，由此彰顯上帝美善之榮耀。這種群眾的美善光輝，可救苦難的群眾脱離黑暗，故說「在黑暗中行走的百姓看見了大光，住在死蔭之地的人有光照耀他們。」[22]
「神明」的降出，其靈光也可指人間的正確知識，及靈性的純潔等。保羅說：「那吩咐光從黑暗裡照出來的上帝，已經照在我們心裡。」[23]上帝的光照在人的心，指人的心被這世界的神所掌管，無知而昏暗，但因爲上帝在人性中新的創造性作爲，上帝的靈光照進他們心裏，黑暗就除去了。像上帝創造世界時，宇宙原初的黑暗被光驅散一樣。
光的描述，也可比喻愛的心靈，約翰說：「我寫給你們的，是一條新命令，在主是真的，在你們也是真的；因為黑暗漸漸過去，真光已經照耀。人若說自己在光明中，卻恨他的弟兄，他到如今還是在黑暗裡。愛弟兄的，就是住在光明中，在他並沒有絆跌的緣由。惟獨恨弟兄的，是在黑暗裡，且在黑暗裡行，也不知道往那裡去，因為黑暗叫他眼睛瞎了。」[24]這裡的所謂新命令，指耶穌基督是真實的光，其實即真愛之光，所以活在、或行在光明中，就是行在愛中。光明與愛，黑暗與仇恨，是互相牽連。人表現的愛與恨，顯示人是行在光明中，或行在黑暗中，且會對現實處境産生影響：有人是對光作出貢獻，有人使黑暗更深沉。因此，一位住在光明中、充滿愛的基督徒，在他裡面沒有絆跌的緣由，因光照在他的道路上，使人看得很清楚，走得穩當。但心中的仇恨，就像黑暗使人瞎了眼，扭曲事實，對他人的觀點，由恨意而生出偏見。惟有愛才能看清真實，以致在觀點、判斷、舉止上，都保持平衡。
神明關聯到啟示的主題。又論到「聖王」的「生成」，涉及真理之道如何在現世落實，在神學上關聯到上帝國度的主題。中華神學須吸收及融會中國的真理觀、啟示觀及國度觀。
2. 人類原初狀態的完美性
第二重點是描述:「古之人其備乎！配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明於本數，係於末度，六通四辟，小大精粗，其運無乎不在。」[25]
莊子以上古原初的人具有完備的道術，即是能通透真理的聖人，故可以配合宇宙神性靈光(神明)之道，能按天地之標準，去化育萬物，帶來天下和諧，使人民生命得滋潤。聖人明白道的根本在仁義，連繫於道之名法。在空間通達，在時間上則四時順暢，對大小精粗的事物，都無所不在地運轉其作用。
中華神學須在創造論上吸收及融會中國哲學的古聖完備人觀，去描述樂園中人與眾生的原初美善性。這在神學反省上，涉及探討上帝創造人及人管與保育萬物。根據《聖經．創世記》:「上帝說：我們要照著我們的形像、按著我們的樣式造人，使他們管理海裡的魚、空中的鳥、地上的牲畜和全地，並地上所爬的一切昆蟲。上帝就照著自己的形像造人，乃是照著他的形像造男造女。上帝就賜福給他們，又對他們說：要生養眾多，遍滿地面，治理這地，也要管理海裡的魚、空中的鳥和地上各樣行動的活物。」[26]上帝創造人時「將生氣吹在他鼻孔裡，他就成了有靈的活人。」[27]上帝「將那人安置在伊甸園，使他修理看守。」[28]
莊子說「古之人其備乎！配神明」，《聖經．創世記》描述人的始祖，正是完備的，所謂上帝的形像，是指人內在能與神聖相通和配合，人內在有永恆的靈性，與上帝相似。上帝是聖潔的，人內在的上帝形像有美善本質，故人人的內心有道德責任，也有理性，可以管理天地萬物。人類在地上作上帝的代表，負上管理的責任，與莊子言「配神明」，在義理上相通。一般古代東方的王常被視爲帶有神的形象，但創世記却肯定每一個人都是帶上帝的形像，視人人平等。人被賦與「有靈的活人」性質，人所具有的靈性，就是上帝的形像，是人完備而通神聖世界的本性。
莊子所言「醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓」，是指人按天地之標準，去化育萬物，帶來天地與人民的和諧。創世記中人與天地萬物的關係有四個理念，即「治理」、「管理」、「修理」、「看守」，均有其獨特和深刻的意義。
「治理」一辭的希伯來文是Kabash，「管理」一辭是radah, 兩者聯合用在第一章，指人在大自然中的基本地位和能力。「治理」（Kabash一般英譯Subdue）指征服，有壓下和綑綁的意思，像征服者把對手踏在腳下一樣。「管理」（radah英譯rule）指擠壓，有時用在人用腳踐踏葡萄而成酒。「管理」表示統治權，但不是剝削，人代表上帝管理一切，是爲了使萬物和諧，故上帝不允准人濫用受造之物。從這兩辭看，是指人的地位高於自然，其能力是可以征服及控制萬物。然而從壓葡萄變酒的意義看，卻具有將大自然轉化為可用之物的意思，這描述主要在陳述人的本質，即人的地位高於自然，人有能力和知識，可以改進和善用自然，使人與自然調和配合。
這裏表達之人的本質，雖然高於自然，且可改進自然，但不具霸主地位，人的本質若與無限美善的上帝相比，仍是渺小的。在詩篇中曾說明人性的既渺少又尊貴之特質：「我看你指頭所造的天，並你所陳設的月亮星宿，便說：人算什麼，你竟顧念他，人算甚麼，你竟眷顧他。你叫他比天使微小一點，並賜他榮耀尊貴為冠冕，你派他管理你手所造的萬物，就是一切的牛羊，田野的獸，空中的鳥，海裏的魚，凡經行海道的，都服在他的腳下。」[29]
這段詩歌表達出人的弔詭性本質，即同時是偉大，同時是渺小。與上帝和宇宙相比，真是「人算甚麼」，可說是小如微塵。但因上帝的顧念和眷顧，才有尊貴的價值，得以「管理」萬物，且使一切生物「都服在他的腳下」。由於管理一辭原文就有以腳踐葡萄以成酒之意，故說「服在他的腳下」。
這裏討論人的地位，提到人之所以高於萬物，主要是因上帝賦與人的責任，去管理一切。人的地位必然連於人的責任。然而人如何落實在自然中去管理的責任呢？創世記二章描述人在伊甸園中，負責「修理」和「看守」。「修理」的希伯來文是abad，是指服侍，甚至是成為奴隸去服務。「看守」一辭原文是shamar，是指看顧和保持。
這兩理念表達出，人的行動是為了花園本身，為了自然萬物的發展。大自然的存在不是為了人，更非以人為中心，卻是以自然為中心，萬物不是為了人的舒適而存在，卻是人盡責任去服侍的整體存在。人對完美花園的修理和看守，是運用宇宙的規律、數學、法則，使萬物和諧發展，這與莊子所講「明於本數，係於末度，六通四辟，小大精粗，其運無乎不在」的義理相通。
這裏的意義是「人的定位」及「人的責任」。從宇宙整體看，人在萬物中的定位，是尊貴的，具有高於萬物及改進自然的能力。然而從具體世界中，人有責任去服侍萬物，保護大自然。這是人作為有尊貴定位的存在者的應然責任。人同時是自然萬物之主人與僕人，此為人在天地之中的位置。人這弔詭的特性，莊子没有提，是創世記所獨有的。
3. 真理闇而不明，偏見撕裂天下的處境
《天下篇》第三重點描述天下大亂形成的迷執偏見，「內聖外王」的完美價值陷於闇黑鬱結中，終至真理被人的偏見撕裂。這在神學反省上，是對罪的狀態的描述，今從中國智慧思考罪的狀態，《聖經．創世記》記載始祖本是完備的人，但因選擇分別善惡樹的果子，而產生罪的狀態，與永恆價值斷裂了關係，這在神學上是原罪问題的探討。
若用中國哲學觀念描述，罪的狀態引致內聖外王的完美性虧損，心失去完美無限眼界，進入分別善惡樹所代表的世界，即用有限的知識，產生成見之心，自以為自己代表了是非的標準，而與不同成見的人各有是非定論，如莊子所言：「道隱於小成，言隱於榮華。故有儒墨的是非，以是其所非，而非真所是。」[30]大道是因着人小小的偏執成見而隱匿，言論因表面華麗之孰而隱匿，由此人產生了自以為代表真理的是與非判斷，故產生儒家和墨家互判自己為是，他人為非。這種自以為代表是非真理的心，可稱為分別善惡之心，而形成各種成心偏見，故此「道術將為天下裂」，是撕裂真理之始，結果是人因此失去樂園，進入「天下大亂，賢聖不明，道德不一」的世界。中華神學須吸收融會中國哲學的智慧，從人心偏執而撕裂真理的論述，去豐富關乎罪的理論，探討罪的起源及其引申的後果。
「原罪」最先是由愛任紐(Irenaeus, Bishop of Lyon) 及奧古斯丁(Augustine of Hipo) 所提出，思想根源來自保羅的所言「罪是從一人入了世界，死又是從罪來的；於是死就臨到眾人，因為眾人都犯了罪。」[31]但奧古斯丁論罪惡指人在美善本性上的虧損，來自人與上帝關係破裂，並不是一種惡的本性，卻是一種善性被隔絕的狀態。「你們從前與 神隔絕、因著惡行、心裏與他為敵。」[32]惡行是由隔絕而來的。因這隔絕的狀態，人性的美善性被虧損，「因為世人都犯了罪，虧缺了上帝的榮耀。」[33]奧古斯丁(Augustine) 定義罪惡是「完善的虧損」(privation of goodness)[34] 。
被虧損的美善性停在潛能狀態，而不能完全實現，一旦實現時會產生扭曲，就產生罪的狀態，成為惡行。如人本性中有無限的愛，以這愛去愛上帝，即是人性的實現與成全，但因與上帝隔絕，一旦實現時就被扭曲成愛名利權勢，視名利權勢為上帝，即創造了偶像，「將不能朽壞之上帝的榮耀、變為偶像。」[35]
在聖經，罪之希伯來文是chata， 是指「不 中 目標」，希臘文hamartia有同樣意思，在希臘文學中，是指英雄犯了悲劇性的錯誤。古代 以色列 的 軍隊，有些 士兵 都 擅長 投 石，而且 可以「毫髮 不 差」地 擊 中 目標。在 聖經 裡，「毫髮 不 差」這個 詞 可以 直譯 為「沒有 犯罪」[36]。不中目標即偏離了正確道路，也偏離了上帝，這意思用中國文化方式表達，可指「不中不正」，「偏離正道」。故罪不是指一種惡性，而是虧損與偏離的原本美善的狀態。人性在罪的狀態不等同性惡論，邏輯上與人性中的仁心及良知並不衝突。
中國哲學中孟子正面肯定人心性的本體是善，是仁心與良知，但亦正視人性實現時不能達至應有的善，提出「陷溺其心」的理念，孟子曰：“富歲，子弟多賴；凶歲，子弟多暴，非天之降才 爾殊也，其所以陷溺其心者然也。」[37]為何富足時年青子弟多懶惰依賴，災荒時年青子弟多橫暴呢？是人在現實利害中，心陷溺纏繞於處境中，不能發揮其本體善作用。這與「虧損」與「偏離」是同樣描述人性的不正常狀態，不過沒有基督教講得那麼嚴重。
基督教強調罪的嚴重性，認為人不能憑自己完全實現善，故以「信心」作為突破罪的出路。信心不是善的湧現，而是心靈的自我倒空，人本體存在向上帝的開放，上帝作為終極美善與人會面，藉基督救贖而湧入人心靈，神人感通共融。這亦是基督教與儒學的分水嶺。
中國哲學論「內聖外王」之道陷於闇黑鬱結處境，配合儒學孟子論聖人與人同類，心、性、天合一，及《中庸》論「天命之謂性」《大學》提出「格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下。」八條目等思想，後世循着這思路，就探討成聖如何可能的問題，特別到宋明理學，成為主要哲學論題。這顯明中國哲學的重點是很具體的，就是落在生活價值的反省，即是思考人生如何可達至完美？或者人生如何可回到完美狀態的問題。
中華神學面對中國思想的基源問題，應先把神學重心落到生活，而不是由形而上學開始，這是中華神學的起點。
至於基督信仰如何達至內聖外王呢？中華神學要落在當前中國的人格情况，社會處境的需要，沿着稱義與成聖、靈修登峯、回歸嬰孩、行公義好憐憫、天國臨在人間等思路思考，找出神學與中國相關之路。這將在稍後將探討。
[1] 《莊子．天下篇》。
[2] 《淮南子．道應訓》。
[3] 林雲銘，《莊子因》。
[4] 《莊子．天下篇》。
[5] 章太炎，《莊子解故》，《章太炎全集》(上海:上海人民出版社，2014~2017)第六册。
[6] 《莊子．天下篇》。
[7] 《莊子．天下篇》。
[8]參考 龐朴：《太一生水說》（《中國哲學》第三十一輯，遼寧教育出版社）。
及鄭吉雄，《太一生水》釋讀研究，《中國典籍與文化論叢》第14輯（北京：北京大學出版社，2012年6月），145-166。
[9] 《聖經．創世記》1:1-3。
[10] Gerald L. Schroeder, Genesis and the Big Bang: The Discovery of Harmony Between Modern Science & the Bible .(New York: Bantam, 1990).
[11] 《聖經．約翰福音》1:1-4，9。
[12] 《鶡冠子．泰鴻篇》。
[13] 《老子．二十五章》。
[14] 《老子．三十九章》。
[15] 《淮南子．兵略訓》。
[16] 《易經．繫辭傳》。
[17] 《孟子．盡心篇》。
[18] 《聖經．詩篇》27:1
[19] 《聖經．提摩太前書》6:16。
[20] 《聖經．約翰福音》8：12。
[21] 《聖經．馬太福音》5:14-16。
[22] 《聖經．以賽亞書》9:2。
[23] 《聖經．哥林多後書》4:6。
[24] 《聖經．約翰一書》2:8-11。
[25] 《莊子．天下篇》。
[26] 《聖經．創世記》1:26-28。
[27] 《聖經．創世記》2:7。
[28] 《聖經．創世記》2:15。
[29] 《聖經．詩篇》八篇。
[30] 《莊子．齊物論》。
[31] 《聖經．羅馬書》5:12。
[32]《聖經． 歌羅西書》1:21。
[33] 《聖經．羅馬書》3:23。
[34] 參考，Confessions, Book 7, Chapters 11-13，及Enchiridion, Chapters 3-4
[35] 《聖經．羅馬書》1:23。
[36] 參考《聖經．士師記》20:16。
[37] 《孟子．告子》。