儒家幽暗意識的覺醒[1]
——明末以來儒家對基督宗教罪論的回應與反思
子曰：“學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”李澤厚通過對這句話的注解，引發出了他對中西文化的一個基本看法：與西方的“罪感文化”、日本的“恥感文化”相比較，以儒學為骨幹的中國文化的特徵或精神是“樂感文化”，將“即世間又超世間”的“樂感”的儒家文化與超世間的“罪感”的基督宗教文化區別了開來。[2]從表面上看可能是如此，但是深究起來卻未必盡然。因為明末以來，基督宗教在中國的傳播，引發了中西文化極深層次的對話交流，所涉及的問題包括，上帝論、宇宙論、人性善惡，還有圍繞基督宗教的罪論所展開的對話，這場對話一直持續至今,[3]它不僅使東西方的學者開始系統地瞭解不同的文化傳統，也促使他們開始對自身文化傳統進行反思和再認識。這場圍繞基督宗教的罪論所展開的對話，經歷了“天教合儒”式的融匯、反教儒者對天主教罪論的批評、明清儒者對儒家傳統中罪過思想的發掘；當代的學者們通過對西方民主傳統中“罪惡意識”的認識，進而發掘出儒家思想傳統中所包含的“幽暗意識”，探討中國文化開出民主政體的可能性；而新儒家學者也逐漸認識到了儒家傳統中與“成德意識”相配合的“幽暗意識”，[4]認識到對“幽暗意識”的覺悟，有助於激發成德之志，成全宗教精神。
一、 明末耶穌會士的罪論
在明清之際，對於天主教而言，“罪”的問題與天主教信仰緊密相連，它涉及到人的墮落——人的現實的生存處境，天主的救贖——耶穌基督的道成肉身、十字架上的犧牲和死後復活，以及人的歸宿——天堂地獄和最後的審判等問題，這些都是天主教在華傳播中必然會涉及的話題。在明清之際第一本天主教漢語著作《天主聖教實錄》中，羅明堅就比較全面地介紹了天主教的罪論，包括（1）原罪，[5]即始祖亞當夏娃的犯罪墮落，原罪也因此遺禍子孫，世人因此與天主為敵；（2）本罪，[6]由於原罪的曚蔽，世人行事為人多有罪愆，違背天主的誡命；（3）救贖論，如果人真心通道，真誠懺悔，接受洗禮歸入天主教，則罪得赦免；（4）告解與補贖，入教之後再犯罪，則要懺悔告解，罪也得赦免，不過也需要祈禱、齋戒、靈修，幫助自己克勝罪惡，建立德行；（5）末世論，天主再臨審判之日，所有的人將復活接受審判，不信天主的惡人將下入地獄，善人將進入天堂。[7]其他傳教士也對此問題也有大量的相近的介紹論述。[8]意在說明“罪”並非是天主的創造，也非天主創造的人類有什麼缺陷，而是由於人違反了天主誡命，因而招致的天主的懲罰。[9]因此，世人需要悔改信教，接受天主的救贖，以使罪得赦免。[10]並進而通過懺悔、苦行、靈修，建立德性，最終得以升入天堂。
由於人性論是中國學者最關心的問題，人性本善是明清之際的儒家學者普遍接受的基本觀念，當傳教士將原罪的觀念傳入中國後，必然要處理原罪與儒家性善論的關係問題。在傳教士們看來，原罪觀念與人性本善的理論並非必然衝突，在天主教的創造論中，本來就有“人之初，性本善”的思想。利瑪竇認為，人是有感覺、有理性的動物，人性就是人的理性。[11]人性的善惡問題，需要在原義（性無疾病）和原罪（性情已病）不同情況下具體討論：現實的人性往往受天理和情欲的影響，如果性無疾病，人靠著人的理性在推理和抉擇時，聽命于天理則無不善；如果受已經有“疾病”的情欲的影響，人靠著這樣的人性推理抉擇，則難免違背天理，有所不善。雖然如此，人性還是具有推理的良能，仍可以稱之為“性本善”。利瑪竇雖然承認人性本善，但是更強調原罪給人性帶來的影響——性根已壞，人們實際表現出來的是“第二性”——“習性”，因此，人易於行惡，難於行善：
世人之祖已敗人類性根，則為其子孫者沿其遺累，不得承性之全，生而帶疵，又多相率而習醜行，則有疑其性本不善，非關天主所出，亦不足為異也。人所已習可謂第二性，故其所為難分由性由習。雖然性體自善，不能因惡而滅，所以凡有發奮、遷善，轉念可成，天主亦必佑之。但民善性既減，又習乎醜，所以易溺於惡，難建於善耳。[12]
在上述引文中，利瑪竇雖然沒有否定“性根”或“性體”的存在，承認“人性本善”；但是，他更強調人類始祖的“性根”、“性體”已經敗壞人類已然不能承受“性體之全”，人類後天的習性已然成為“第二性”，已經難以分辨哪些是本性，哪些是習性了。人類已經“易溺於惡，難建於善”，可以說現實中，本性雖然不滅，習性影響更大。這種對“罪性”的認識和強調，是基督宗教對人性認識的主流傳統。
明清傳教士們一般將“罪”的本質歸納為違背天主命令、違反天主律法的行為。天主的誡命可簡要地歸結為十誡，天主教誡命的總歸是兩條：“愛天主萬有之上”、“愛人如己”，違反這兩種基本精神的行為稱之為犯罪。[13]為什麼“愛天主萬有之上”是律法的根本，不如此行就是犯罪呢？羅明堅、利瑪竇等傳教士們有針對性地運用了當時的中國人的倫理觀念和語彙，解釋天主教“愛上帝”的誡命，他將天主比喻為天上的大君王、大父母，指出天主創造天地，養育人物，因此人應當尊敬愛戴他。[14]不僅如此，利瑪竇更將天主看作是共父大君，人對天主的忠孝應當勝過一切。如果在現實中“三父”之間的旨意出現矛盾，下父的旨意與上父相違背，在忠孝難以兩全的情況下，就應當違逆下父以遵循天父旨意，是為大孝。[15]這可以說是對“愛天主勝過世上的一切”在中國語境下的創造性解釋。“十誡”的第二部分是與愛人相關的誡命，與愛人相關的誡命雖然是一些較為普世性的倫理，羅明堅卻將這些誡命與天主的旨意聯繫在一起，並對中國的倫理觀念做了些修正，不僅指出了為人臣、人婦、人子的義務，也補充了為人君、人夫、人父的責任，甚至還指出娶妾也有違“不可邪淫”之誡命，這些與儒家的善惡觀念存在一些差異。羅明堅在《天主聖教實錄》中還進一步說明了始祖犯罪的結果，是被天主逐出地堂（伊甸園），也將勞碌、疾病、死亡之苦帶到了人間，人類與天主為仇，也要接受上述的苦難。與“罪”的相關的不僅有現世的苦難，也有死後的審判。天主是最高的君王，掌管最後的審判。天主賞善罰惡，凡違背天主誡命的人，死後靈魂將會墮入地獄受刑罰，痛苦萬狀，永不得脫。[16]
從羅明堅開始，傳教士們就十分重視人的悔改和信教在解決“罪”的問題上的重要性。只要認罪悔改，“罪”便能得到天主的赦免；只要信教，“罪”就能被洗淨，人也能被天主從“罪”中拯救出來，最終得以升天堂，這就是當時傳教士們傳揚最多的福音。[17]傳教士們也多次引用儒家經典，如“雖有惡人，齋戒沐浴，則可以事上帝”等，說明天主喜悅人悔改，人只要悔改就能得天主赦免。[18]他們甚至認為中國儒家的聖賢如文王、孔子，也是敬畏天主、信仰天主的人，因而在天堂與天主同在，[19]即使他們曾違犯誡命，也很可能已經悔改得救。[20]
天主教關於人悔改得蒙救贖、罪得赦免、死後得以升天堂的理論，不僅意味著在終極意義上人的“獲罪於天”以及罪得赦免的問題，還意味著：人應當在信仰生活中與天主同行，在天主的恩寵當中，人性日益更新變化，從“罪”中得拯救，行事為人遠離“罪”並建立德性，其中包括人主動地選擇懺悔、受苦的生活，以補贖自己的舊惡和新罪。明清之際傳教士寫了不少靈修方面的作品，如《畸人十篇》、《二十五言》、《七克》《勵修一鑒》、《策怠警喻》等等，當時的傳教士和中國信徒十分關注這方面的問題。[21]
二、 明末反教儒者對天主教罪論的批評
“罪”大概是當時儒家最難明白的觀念之一，因為在中國的傳統文化中，沒有與天主教中的“罪”相對應的觀念：罪（sin）是違背天主，反叛天主的罪行；是侵犯天主神律的行為；是不尋找天主旨意的懶惰及拜偶像的欲望等。[22]明清之際天主教中最容易引起儒家學者誤解的觀念是“原罪”，簡言之，即是人類遠祖之罪對後裔的影響。[23]反教儒者認為原罪是天主對人不公平的審判，甚至認為天主才是罪惡的來源。此外，反教儒者也不能接受天主教的神學倫理學說，不能認同有位格的天主及其所訂立的律法，以及他對世人的天堂地獄的賞罰；同時，也認為天主教中對天主的信仰和敬拜以及靈修實踐，不過是為了獲得升天堂的獎賞，避免下地獄懲罰，因此，反教儒者將天主教的倫理學視為從孔子以來儒家就反對的功利主義倫理學。[24]
《聖朝佐辟》是明清之際儒家批評天主教理論最為系統的著作，它對天主教罪論的批評也最為系統。首先，許大受在其《聖朝佐辟》中，從兩個方面批評了天主教的原罪觀：（1）天主對始祖的審判並不公義，也不智慧，僅僅是因為始祖二人犯了一點小罪，就使萬世萬代的子孫受無盡的牽連和嚴重的懲罰，這與“罪人不孥”的法律精神相違背，也有違罪刑相適應的公平原則，這遠遠不如佛教“大道輪回、自作自受”的因果報應原則公平。（2）天主教認為人有原罪，而原罪的存在恰恰證明了天主創造的不完全，甚至可以說天主才是罪惡的根源。[25]其次，許大受從根本上批評了天主教的本罪理論。所謂從根本上的意思是，他對天主教本罪理論的批評並非針對具體的“罪”，而是反對以天主為善惡的標準，特別反對“愛天主萬有之上”的誡命。他認為天主教所認為的善並不是善，反倒是惡。因為第一，天主教的善惡觀念不符合儒家的倫理綱常，因此即使天主教也有導人向善的教化，但是在根本上卻是錯的。[26]第二，天主教的向善之心是有意而為，帶有功利性，因此帶有私心雜念，不能算是良善。[27]此外，許大受等人還認為天主教遵守誡命、靈修苦行是為了取媚天主，所以他從儒家敬天、尊天，不憂不怨，盡人事，聽天命的角度，來批評天主教的功利的信仰實踐心態。許大受批評《七克》“首貴克傲”，而知孝親，不言愛人，並非真正的善心善行。[28]
此外，另一位反教儒者鐘始聲從儒家道德修養的角度，批評天主耶穌替人贖罪的觀念是很難讓人理解的。因為道德修養是屬於個體的事，旁人不能代勞，也不能代人受過。如果天主可以贖人“罪”，那麼必將引起一個災難性的後果：人人可以肆無忌憚地犯罪為惡，並同時等待天主的贖罪。[29]戴起鳳則從儒家傳統的道德教化觀念出發，認為天主救贖也不符合上天興起聖人教化萬民的行事方式。選擇受難就死來救世，這種救贖觀念與儒家的救世觀念大相違背。[30]釋性潛更是從儒家至德觀的立場，批評耶穌“以身受罪而贖罪”乃是“五常不具”：耶穌處身于刑，表明他“無德以化”，沒有仁德。以十字架表彰天主耶穌背負世人的“罪”，這不合公義。耶穌“披髪裸體”，形狀醜惡，這是“非禮”。犧牲自己來拯救人類，無異於跳到井底去救人，這沒有智慧。耶穌既然沒有仁、義、禮、智之實，卻濫居德位，欺罔世人，這是沒有誠信。因此，根本不可能成為世人的典範和表率。[31]總之，明清之際的反教儒者們，立足于儒家思想傳統出發，圍繞罪過問題，從原罪、本罪、救贖論和天主教信仰實踐等方面，批評了天主教信仰及其教理，最終認定天主教是有違中華王化德治、學脈道統、倫理道德的邪教。[32]
三、 明末天主教儒者的罪論
隨著天主教的傳入，一部分儒者如徐光啟、李之藻、楊廷筠等人接受了天主教信仰，成為了“天主教儒者”。[33]他們基本上接受了天主教教理，其中也包括天主教的罪論和靈修實踐，並在耶儒圍繞“罪”的對話中成為護教者。這些天主教儒者們引用儒家的經典和文化傳統，對天主教的原罪、本罪和罪的救贖理論做了融匯耶儒的論述，在反駁反教儒者對天主教罪論的批評中，第一次發掘了儒家文化傳統中的罪論。
針對反教儒者對天主教原罪理論的批評，朱宗元在其《答客問》中從三方面作了解釋：（1）原罪理論重點要解釋的是罪的產生及其深遠的影響，而不是犯罪及其導致的的審判。即元祖如樹根，後世子孫如花果枝葉，如果樹根有毒，則花果枝葉必然染毒，原罪的遺傳是“理之自然”而非天主的審判。（2）人類雖有原罪，卻未完全喪失本性中的美好，雖然人類因為有原罪使其天賦“稟性”變得“弱劣”，但是“弱劣”的人性如果能去惡向善，則所立功德愈大，所得的報償也更大，甚至還能得以升入天堂。關於這一點，朱宗元可能受儒家傳統的影響，過分強調道德修養的作用，對天主的拯救有所忽略。（3）由於原罪的發生，才有了天主的降生救贖，更加完全地表現了天主“愛人無己之心”。[34]針對反教儒者所提出的，天主的審判過於嚴厲、天主性情殘酷的說法，朱宗元將原罪解釋為人對天主的背叛，而不只是偷盜一隻果子那麼簡單，並借用儒家傳統的君臣倫理資源，來形容違反天主誡命的嚴重性。[35]
針對反教儒者對天主教的誡命說和本罪理論的批評，天主教儒者所作的回應包括以下三個方面：第一，君子不因賞罰而行善，但是天主賞善罰惡卻公平合理，報應不爽，所以這種賞罰的確有助於世人趨善避惡。[36]第二，欽崇天主，敬畏天堂地獄的賞罰也是儒家的應有之義，這種賞罰並不與儒家的善惡標準相悖，因為有天堂地獄的審判，使人不再貪愛世界，而愛慕天堂福樂、畏懼地獄永苦，更有助於人行善修德，這正是天主教合乎儒學又補足儒學之處。[37]第三，天主全知全能的審判不僅不會扭曲人行善修德的動機，甚至還能真正將動機和行為綜合起來加以考慮，做出完全公正的審判。由於天主的審判能監察人的內心，天主的賞罰也沒有窮盡，所以使人盡心竭力，力求止於至善，這正是天主教比儒家更為完全的地方。[38]
楊廷筠針對反教儒者對耶穌基督降世救贖的批評，引用商湯的典故，從儒家經典中發掘出眾人得罪上天，君王代人贖罪的傳統，將其與“遷善改過”的修養工夫加以區分，可使儒家學者明白救贖的真正含義。楊廷筠從天主審判的公義性，以及天主耶穌天主、人二性教義出發，論述了天主審判絲毫不爽，惟有天主耶穌能贖去人類得罪天主之罪，大善大福如耶穌都要受十字架大苦，才能贖回所有人所犯的“罪”。當人明白這層道理後，不僅不會使人“恣意為惡”，反而更不敢犯罪。[39]
針對反教儒者的批評，認為天主要拯救人類，應當直接赦免人類的罪，不必以身贖罪。天主教儒者朱宗元指出，人犯罪以後處於墮落狀態，無法自救；惟有與天主“關通”，信靠天主，悔改告解，才能得救。在此，朱宗元反駁了反教儒者簡單地將信天主與升天堂等同起來的錯誤，說明要想得救不僅要信奉天主，還必須悔改告解、達於天主，才能受賞得升天堂。[40]針對當時宋明儒學一般看法，即認為如果有天堂地獄，那麼必然是善人升天堂，惡人下地獄。[41]朱宗元專門撰寫了“罪人之功無功”，“義人之罪非罪”來辨明天主耶穌救贖不同于儒家道德倫理的特殊意義，指出，（1）得救的根本條件在耶穌救贖，而不在個人善行。（2）得救的關鍵，在於因為愛天主，使自己的善行依託於天主，使之成為能“為天主用”的善行。[42]此外，朱宗元在其《拯世略說》中，還特別論述了罪人在得救之後，成為信愛天主的義人，謹慎自持，不斷克罪改過。因此得救之人不會因為有告解之門，就肆意犯罪，而是時時警醒、處處留心，不斷反省悔改補贖，不使罪過積累。[43]
四、 明清間儒者的罪論
其實，罪惡問題是儒家雖不強調卻也避不開的問題，特別是在晚明社會中普遍存在的頹廢與墮落，使許多儒者立志尋求救助時弊之道、匡正人心之方，出現了許多援佛入儒、援道入儒的道德修養著作，如《功過格》一類的善書。《功過格》是一種在16、17世紀十分流行的教人趨善避惡的書籍，功過格的信仰基礎是相信超自然報應，即相信上天和神靈的賞善罰惡，其中以袁黃的《功過格》最為著名。[44]《功過格》奉行積極立命之學,自明末以來大行其道，浙江桐鄉人張履祥曾歎言“袁黃功過格, 竟為近世士人之聖書”。清初《匯纂功過格》說明記功做法鼓舞中下人有所利而為善，有所畏而不為惡。[45]不過，這種方便法門也引起一些醇儒碩學如劉宗周的反對。劉宗周因不滿袁了凡的《功過格》援佛入儒，用因果報應來激勵世人道德修養而作《人譜》。
劉宗周的《人譜》主要論述的是儒家的人學形上學和成德工夫論，其中（1）《人極圖》和《人極圖說》從人學形上學的高度論述了人之為人的至善本性及其展開的過程，以及人在整個宇宙的大化流行中的地位與作用；（2）《證人要旨》從正面闡述人的至善本性在現實人生中的展開，以及人當盡的本分和道德修養工夫；（3）《紀過格》、《訟過法》和《改過說》，從反面記述了人在生命實踐中不足和罪過，提供了改過的方法，並論述改過的必要性。這第三部分，可以說是儒家傳統中關於罪過問題和改過工夫最為系統的論述。何俊在其《西學與晚明思想的裂變》一書中認為，《人譜》所要回應的不僅是佛道兩教的氾濫，也同時針對同屬“邪妄”之說的天主教。[46]不過，何俊認為雖然劉宗周反對天主教，但是也借鑒了天主教的一些思想，他通過比較研究《人譜》和天主教的克罪靈修著作《七克》，得出二者都將人的道德實踐落實在人對自己過失性行為的糾正上。何俊還進一步認為劉宗周事實上解構了天主教的倫理學，既堅持了儒家的既有立場，又在倫理範式上吸收了《七克》所呈現出的天主教倫理範式。[47]換言之，劉宗周作為宋明理學的最後大家，其《人譜》的寫作既是針對《功過格》援佛入儒的因果報應思想，也受到了天主教罪論的影響，筆者在研究劉宗周的過惡思想時，也發現《人譜》中“過”有“罪”的含義：
正儼威間，鑒臨有赫，[48]（“正嚴威”二句，新本作“匪聞斯聞，匪覿斯覿，祗祗栗栗，如對上帝，如臨師保[49]”句）呈我宿疚，炳如也。乃進而敕之（新本作“因而內自訟”。）曰：“爾固儼然人耳，一朝跌足，（新本有“墮落千仞”四字。）乃獸乃禽，種種墮落，嗟何及矣。”應曰：“唯唯。”……於是方寸兀兀，痛汗微星，赤光發頰，若身親三木[50]者。已乃躍然而奮曰：“是予之罪也夫。”[51]
上述訟過認罪法談的是上帝對人的的審判，以及人的認罪與悔過。“正儼威間，鑒臨有赫，呈我宿疚，炳如也。”在上帝的監察、審判面前，不由得人不認罪。上帝斥責人說：“爾固儼然人耳，一朝跌足，乃獸乃禽，種種墮落，嗟何及矣。”上帝人的審判的標準是人禽之辨，結合《人極圖說》、《證人要旨》的內容，從人的動機到人的行事為人等六個方面，有任何一方面沒有做到完全，都算是罪過。而上帝不僅審判，也在為人惋惜“嗟何及矣”。人的第一反應是“無可推諉”（“唯唯”）。進一步的反應是“方寸兀兀”，心靈被震動而復蘇過來，為過去所犯的過惡羞愧不已（“赤光發頰”），痛悔不已（“痛汗微星”），好像身戴枷鎖一般，匍匐在上帝面前。接著，真正地意識到以前的過惡在上帝面前是罪惡，真誠地承認：“是予之罪也夫”。上帝又警戒斥責人說：“不要只是認罪，而不思悔改！”人回答說：“一定悔改。”
在上帝與人的關聯中，劉宗周將一般的道德性的罪過詮釋為“罪”，帶有較強的宗教色彩，即在天與人的關聯中，人的罪過是對神聖律法——天理良心的干犯，是非常嚴重的罪行，會受到上帝的監察、審判。不僅如此，劉宗周對罪過的認識近乎基督宗教所說的“原罪”，他說：
自古無現成的聖人。即堯舜不廢兢業。其次只一味遷善改過，便做成聖人，如孔子自道可見。學者未曆過上五條公案，通身都是罪過。即已曆過上五條公案，通身仍是罪過。才舉一公案，如此是善，不如此便是過。即如此是善，而善無窮，以善進善亦無窮。不如此是過，而過無窮，因過改過亦無窮。一遷一改，時遷時改，忽不覺其入于聖人之域。[52]
意思是，沒有人生來就是聖人，聖人也是從改過中漸漸趨於聖化的。善無窮，無人能止於至善；過也無窮，人人都是通身罪過。聖人指的是聖化的過程，聖化的過程就是不斷改過遷善。因此，無論聖賢凡愚，人一生都會處於罪過當中，通身都是罪過，這恰恰與天主教所說的“罪人”相似，都是一生處於罪過之中不能脫離，因此劉宗周所說的人一生所處的“通身都是罪過”的境況，與劉宗周同時代的羅近溪也如此說：“真正仲尼，臨終不免歎一口氣。”[53]這都說明了即使人性本善，無論聖賢凡愚，世人一生都無法擺脫罪過的纏繞，筆者因此稱之為儒家對“原罪狀態”的體認。[54]
作為“一個基督教神學的受惠者”，杜維明也認為“鑒臨有赫”者不只是內在的“良知”、“自我”、“自律道德”，而是與自我“獨體”相對的“上帝”，“它”並不是完全外在的，“毋寧說完全是內在的”，但“它”又有超越的一面，所以人人可以“對越”。[55]因此，劉宗周的“訟過法”看似平常，難在對上帝臨在的體驗，和對上帝監察與審判的認同。如果沒有對上帝的敬畏之心，難以在靜坐中靜氣凝神，以“祭如在”的心態，感受上帝的臨在。只有在面對上帝的監察，以人極——聖人的標準審視自己時，才會發現自己從行事為人到心中的微小動機和意念，“通身都是罪過”，才會有強烈的道德意識和罪惡感，因而接受上帝嚴苛的審視和審判，意識到每一個過惡的危害性，並下決心認罪悔改。劉宗周這種對“上帝”的超越的體認，對“罪”的深刻反省，很難說沒有受到當時的天主教的影響。
劉宗周在其改過工夫論中對儒家經典中“上帝”觀念的引入，並非是一種孤立現象，他的學生黃宗羲在《破邪論·上帝》中，不僅在設想“天”是一個人格性的存在，也承認得罪這位無形象的人格神就是“獲罪於天”：
今夫儒者之言天，以為理而已矣。《易》言“天生人物”，《詩》言“天降喪亂”，蓋冥冥之中，實有以主之者。不然，四時將顛倒錯亂，人民禽菩草木，亦渾淆而不可分攀矣。古者設為郊祀之禮，豈真徒為故事而來格來享，聽其不可知乎?是必有真實不虛者存乎其間，惡得以理之一字虛言之也。佛氏之言，則一天實有神，是囿於形氣之物，而我一真空駕於其上，則不得不為我之役使也，故其敬畏之心蕩然，儒者亦無說以正之，皆所謂獲罪於天者也。[56]
從上述引文中可以看出，他不滿意天主教、佛教中有形象的天，也不滿意宋明理學以“理”釋“天”，認為“天”應該是一有意志的存在。
此外，明末清初的儒學還出現了儒家宗教化的現象，至少在枝節上模仿了佛道或天主教，他們的共同特點是反對天主教，他們的共同關懷之一便是對“天”進行新的詮釋。其中的代表是王啟元、文翔鳳、許三禮。王啟元主張改儒學為儒教，祭祀天、孔子、明代皇帝的列祖列宗，建立了儒教的三位一體祭祀體系，並以明代皇帝為“教皇”。文翔鳳更是提出“孔氏，天之適子”——即嫡子，來抵抗耶穌是上帝獨生子的說法。清初的許三禮與黃宗羲、李顒、顏元、李塨等清初大儒皆有交往，是他們講學的支持者，而黃宗羲的弟子，包括他的兒子都是許三禮的追隨者。他對“天”的解釋與《天主實義》相當接近，應該說是當時流行的天主教對他產生的影響。[57]他於1699年在海昌衙署中建“告天樓”，晨夕焚告，不敢稍弛。許三禮告天內容除了每日一貫的跪誦自矢心盟、報答生成之恩、禮拜儒家聖賢等功課外，還有每日對自己的檢點：
處錢糧也、軍需也、件件侵克，漸漸擾亂，貽累百姓不淺，可以吿天耶？
刑名盜賊，或饑寒迫之，或豪強逼之，或未經教化誤蹈之，而不細心原情，動以重法加之，俾無再新之路，是劊子手耶，何雲父母官，可以吿天耶？
天生人才，為一代用，十年窗下，遭逢甚難，而不細心朗見，任意擯落，可以吿天耶？[58]
從許三禮在告天禮儀中的檢點，也可以看出在上天面前他對自身罪過的深刻反省，也能看出天主教的認罪悔改的禮儀對他的影響。
自1807年馬禮遜來華，基督教傳入中國，基督教的罪論同樣帶給中國社會很多的衝擊，給儒家學者們帶來了很多的思考。筆者以《仁學》為例，簡單介紹譚嗣同對“罪”所做了融匯耶、儒、佛的論述。譚嗣同以“仁學”來會通耶、儒、佛三教，他認為三教的信仰核心都是“仁愛”，三教教主是同一的信仰對象：
孔謂之仁，謂之元，謂之性；墨謂之兼愛：佛謂之性海，謂之慈悲；耶謂之靈魂，謂之愛人如己、視敵如友；格致家謂之愛力、吸力；鹹是物也。[59]
故教主之不同，非教主之有等級也。眾生所見者，教主之化身也，其法身實一矣。……三教教主一也，吾拜其一，則皆拜之矣。[60]
因此，他認為實踐仁愛之道也是三教合一的，基督教的認罪與儒家的改過、佛教的懺悔是相通的：
孔曰改過，佛曰懺悔，耶曰認罪，新之謂也。孔曰不已，佛曰精進，耶曰上帝國近爾矣，新而又新之謂也。則新也者，夫亦群教之公理已。[61]
雖然，在這段話的上下文中，譚嗣同論述的是宇宙萬物之所以能存在，是因為一切都在更新變化，以此來證明其變法維新的合理性。但是，其中他明確地引入了“認罪”、“懺悔”、“改過”，就是說明這種變法維新是與個人的道德實踐相關，需要人們不斷承認以往罪過，真心懺悔，改過遷善，德性日日更新變化，進而在社會實踐中革故鼎新、變法維新。這種將個人的道德實踐與社會變革聯繫在一起的思路，很顯然是《大學》中明明德、新民、止於至善（上帝國近爾矣）的思維模式的延續，但是其中加入“認罪”、“懺悔”、“改過”的成分，是對儒家內聖外王、修齊治平之路的一種補充。由此可以看出，譚嗣同已經在儒家傳統的明明德、新民的成德道路上，明確地提出了人的罪過問題，指出人不斷的認罪、改過的道德實踐也是社會變革所必需的，並且，基督宗教與儒家在這一點上並無分歧。
五、 當代新儒家幽暗意識的覺醒
當代儒學的發展，不僅歸宗儒學，更融匯中西方哲學與宗教思想。在與基督宗教的不斷對話中，新儒家的學者們對基督宗教的罪論有了更深切的認識，對生命中的“幽暗意識”也有了更為真誠的面對和更加深刻的思考。本文中的“幽暗意識”一詞借鑒了張灝在《幽暗意識和民主傳統》中的說法，在張著中與“幽暗意識”相關的還有“罪惡感”、“罪惡意識”等概念。[62]雖然“幽暗意識”一詞並非儒家的創見，但當代新儒家也會在相同的意義上使用這個概念，並且“幽暗意識”一詞也能比較準確地表達唐君毅、牟宗三在其宗教思想和生存體驗中的相關論述。張灝在其《幽暗意識與民主傳統》一書中，首次提出了“幽暗意識”的概念：
所謂幽暗意識是發自對人性與宇宙中與始具來的種種黑暗勢力的正視和醒悟：因為這些黑暗勢力根深蒂固，這個世界才有缺陷，才不能圓滿，而人的生命才有種種的醜惡，種種的遺憾。[63]
他首先從西方民主傳統中發掘出基督宗教的幽暗意識傳統，指出基督宗教認為由於原罪遺傳，人都有著根深蒂固的墮落性，沒有人可以達到完美，因此解決政治問題的出路不是求助於“聖王”，而是重視客觀的法律制度。他認為英美憲政民主的成功之處正在於此。幽暗意識並非西方獨有，在儒家傳統中也源遠流長，張灝還將幽暗意識的源頭追溯到新儒家學者徐複觀所強調的，中國周初人文精神開始躍動時就有的“憂患意識”，經過孔子的繼承與發展，漸漸轉化為幽暗意識。張灝認為，基督宗教的幽暗意識以人性的沉淪和陷溺為出發點，著眼於生命的救贖，儒家的幽暗意識可以說與成德意識同時存在，相為表裡。從正面看，它肯定人性成德的可能性；從反面看，它蘊含著現實生命缺乏德性的可能性，意味著生命的昏暗和需要提升。[64]這種幽暗意識經由孔孟的發展，經過大乘佛教和道家思想的激蕩，演成宋明儒學的複性思想，最後成為劉宗周《人譜》中表現出來的罪惡意識。[65]並進而指出：
《人譜》裡面所表現的罪惡感，簡直可以和其同時代西方清教徒的罪惡意識相提並論。宋明理學發展到這一步，對幽暗意識，已經不只是間接的映襯和側面的映射，而已變成正面的彰顯和直接的透視了。[66]
張灝正是在與基督宗教的對比中，發前人之未發，發現儒家傳統中的“幽暗意識”的，並因此得出中國傳統之所以開不出民主憲政的重要癥結在於幽暗意識雖然存在，卻未充分發揮。[67]中國社會科學院宗教研究所所長卓新平也認為，只有對基督教的原罪觀已經有深刻的體認，體察到這種人性“幽暗”的存在，意識到由“人世”文化所依存之本質關係的失衡，或破裂而構成的“罪惡”狀況或缺乏“完美”，才可能從一種高度的自省精神來徹底否定自我，從而達到獲取真正自由和人性新生的起始，進而為當代中國人在自我審視和社會審視中，擺脫紊亂、無序的生存和認知窘境所提供的新視野。[68]
如果說，張灝是在比較研究中西政治思想史的過程中，在分析民主傳統形成的要素中，發現儒家的幽暗意識傳統以及其不足的話，那麼唐君毅、牟宗三就是在與基督宗教的比較對話中，從儒家的宗教性和生存體驗的角度，直接論述儒家的“幽暗意識”思想的。在唐君毅起草的“為中國文化敬告世界人士宣言”中，新儒家提醒世界人士研究中國文化必須注意的，就是儒家的道德實踐是建立在天人合一的信仰上的，具有宗教性的超越情感及宗教精神：
我們希望世界人士研究中國文化，勿以中國人只知重視現實的人與人間行為之外表規範，以維持社會政治之秩序，而須注意其中之天人合一之思想，從事道德實踐時對道之宗教性的信仰。這是我們要求大家注意的第一點。[69]
唐君毅在論述其“真正的宗教精神”時，以原始佛教和基督宗教為背景，將“罪惡意識”與“宗教精神”聯繫在一起：
我們所要指出的真正的宗教精神，是一種深切的肯定人生之苦痛之存在，並自覺自己去除苦罪之能力有限，而發生懺悔心，化出悲憫心；由此懺悔心悲憫心，以接受呈現一超越的精神力量，便去從事道德文化實踐之精神。此精神在世間大宗教中皆有，而原始佛教基督教更能充量表現之。[70]
在唐君毅看來，基督宗教的立教之本就在於認識到人對罪惡的無助，進而轉求上帝的救贖。這種精神雖然在基督宗教中表現最明顯，在儒家信仰中也並不缺乏。他指出，儒家也有天帝信仰，並且在哲學上，與基督宗教的上帝是同一道體，但二者有一根本差別，超越性與內在性偏重不同，人對道體的態度不同，故而基督宗教是以道德建基於宗教，而儒家則是融宗教于道德。以道德建基於宗教則需要祈禱懺悔，靠上帝將人從罪惡中拯救出來；融宗教于道德之中，則在與天合德中，參贊化育，其中所強調的是自作主宰，這是“二種精神之大界限”：
中國古代之天帝與西洋基督教中之神，自哲學上言之，可指同一道體。然此中有一根本之差別，即此道體之超越性與內在性偏重之不同，與對此道體之態度之不同。……故中國人言道德修養不離一自字：所謂自求、自得、自誠、自明、自知、自覺、自作主宰。……中國儒者之道德生活，亦非止於是一個人之內心修養，其存心養性即所以事天。此與西洋人之由祈禱懺悔以接神恩，未嘗不有相似之處。然西方人之祈禱懺悔以接神恩，必先自認自力不能脫罪。乃以放棄自己，為入德之門。中國聖賢之教則以反求於心，知性之端，而明倫察物，為入德之門。故特重禮教之貫於待人接物之中。而即在此一切率性之行中，知天事天而與天合德。前者是以道德建基於宗教，後者是融宗教于道德。前者注重信歷代傳來之天啟，後者貴戒慎乎不睹不聞之己所獨知之地，此是二種精神之大界限。[71]
不過，雖然二者的宗教精神有截然不同的分別，但是在唐君毅看來，中國儒者的“存心養性即所以事天”的過程未嘗不是“由祈禱懺悔以接神恩”的過程，而“戒慎乎不睹不聞之己所獨知之地”，正是對道德修養中“幽暗意識”的警覺。從唐君毅關於基督宗教和儒家的宗教精神的比較和會通中，我們可以看出他對基督宗教的“罪惡意識”已經有了根本性的認識，並且可以通過對“罪”警惕、懺悔、消除，來會通耶儒的道德修養。
通過對牟宗三《五十自述》的考察，鄭宗義在其文章“生命的虛無、沉淪、悲情與覺情——當代新儒家的存在體驗”中指出，儒家的宗教性不僅在於理論上的論述，更是本乎由存在的感受和道德實踐經驗引發的體驗和證悟。[72]我們在讀《五十自述》時可以看到，其中既有牟宗三對其五十年來世間生活的描述，更有站在“天人之際”、“古今之變”的高度，對那個時代的文化生命的批判，以及對自己生命的反思，這既是生命的體驗，也是宗教性的覺解。
牟宗三將其50年來的生命歷程分為三部分“生命之在其自己”、“生命之離其自己”和“生命之複歸於其自己”。在少年時期，“生命之在其自己”，他體會到大自然無限美好的勃勃生機，以及其青春年少的春情萌動，[73]也感受到了生命在洋溢洄漩中，“欲歧而不歧，欲著而無著”的春情之傷。[74]二者結合起來帶給牟宗三的感受是：
我現在所以說這滿盈無著之春情，一方面是在表明這混沌洄漩的生命之蘊在我的生活發展上的意義，一方面也旨在由之以對顯那虛無怖栗的“覺情”。這當是存在的人生，生命之內在其自己之最富意義的兩種感受，人若不能瞭解生命之“離其自己”與“在其自己”是不能真切知道人生之艱苦與全幅真意義的。[75]
即在人生的全幅圖景中，既有生命的虛空感，也有生活之艱苦；既有“生命之在其自己”的階段，也有“生命之離其自己”的階段。牟宗三將學習生涯視之為“生命離其自己”的開始：
學就是自然生命之一曲。這一曲使生命不在其自己，而要使用其自己於“非存在”的領域中，即普通所謂追求真理。追求真理，或用之於非存在的領域中，即投射其自己於抽離的，掛空的概念關係中，這也就虛空中。[76]
在其學習和學術研究的生涯中，他上下求索能幫助其安頓生命的學問之道，如共產主義、易經與懷特海的過程哲學、康得的認識論等，還有由生活的艱難與時代的苦難喚起的對歷史文化的研究。在國家陷於戰火、民族文化都處於危難之際，牟宗三雖能以學術研究來對抗外在的虛無、“客觀的悲情”，卻無法以同樣的“悲天憫人”的情懷解脫自己內心的痛苦，[77]反倒因為對歷史哲學的研究，對歷史的解悟，“心力之向外耗散，生命之離其自己。”[78]
在“心力之向外耗散，生命之離其自己”的至極處，生命開始由游離而歸於其自己（生命複歸其自己），由此轉變體會到的是從“蘊蓄一切，一轉而為撤離一切，生命無掛搭，頓覺爽然若失”。牟宗三稱之為“從‘非存在的’轉到‘存在的’的第一步感受。” [79]這第一步的感受是“個體性破裂之痛苦的感受”：
“我”原是一個統一的個體。但經過向外耗散、抽象、吊掛，生命寄託於“非存在的”抽象普遍性中……此方真是普遍性與特殊性之內在的破裂。此真是一種病，一切掛搭不上而只剩下特殊零件，而又真真感受到痛苦，這是“病至於死”之痛苦，虛無怖栗之痛苦，惟覺痛苦方是病。此覺便是“存在的”痛苦、虛無、怖栗之感受。[80]
這種至於死的病，正是祁克果所理解的《約翰福音》中的“絕望”。[81]不過，牟宗三並沒有闡發其“絕望”，只是渲染了那種痛苦的感受。當生命不能安頓於抽象的普遍性中時，就會產生“至於死”的病痛；這病痛的結果是感性的沉淪和肉體的放縱。牟先生在其《五十自述》中也談到他曾經一面將心靈投於抽象思考之中，一面也任由自然生命氾濫，投於醇酒婦人中，藉酒色以自娛：
一會兒是人性，人性是當下，一轉便是獸性，獸性亦是當下。這裡是宇宙罪惡魔怨缺憾的大會萃，是修羅場，亦是道場。[82]
我在這只為著生存而掙扎的魔怨罪惡缺憾的大會萃處，體悟到業力的不可思議，體悟到不可彌補的缺憾，體悟到有不可克服的悲劇。我一直在恐怖哀憐的氣氛下靜靜地觀照著。[83]
在這過程中，牟宗三深深地體會到人性中“業力”的深重，人生命中不可克服的缺憾和悲劇。不過也正是在人生的悲苦、陷溺、沉淪中，牟宗三靜靜地看到了，這正是修道的契機所在！因為在沉淪之中，他體證到了“悲情三昧”：
我之體證“悲情三昧”本是由一切崩解撤離而起，由虛無之痛苦感受而證。這原是我們的“清淨本心”，也就是這本心的“慧根覺情”。慧根言其徹視無間，通體透明；覺情言其悱惻傷痛，亦慈亦悲，亦仁亦愛。[84]
鄭宗義解釋這段話說：“慧根覺情的體證，是生命之複歸於其自己，是生命中本有的內在的真實普遍性的呈現，是生命救贖所以可能的根據。” [85]通過呈現生命本有的、內在的慧根覺情，牟宗三挺立了個體的主體性，將儒家與基督宗教和佛教分別開來。
通過我們對《五十自述》的介紹分析，發現牟宗三在與佛教與基督宗教的對比當中，對他自己的生存經驗和道德實踐做了深切的反省，同時也對社會、民族、國家、文化做了深刻的審視，揭示出了個人和社會群體的生命歷程中存在的虛空、疏離、悲苦、沉淪、罪惡，還有民族性、社會性的共業，並深刻地指出，生命的虛空正是生命本真的另一面，沉淪之道也是進德之道，生命的悲情恰恰是生命的覺情所在。
杜維明在哈佛大學對劉宗周思想進行了十多年的深入研究，對人類的罪惡、人生的陰暗面也有很多的體會和認識，他給與了《人譜》高度的認識和極高的評價：
宗周《人譜》的最大特點之一就是對人的陰暗面或人的脆弱性有深刻的照察，……宗周對人過惡的說明與奥古斯丁不同，……第一是對各種道德精神現象的分類問題，另外他通過對各種道德精神現象的原理原則的說明，對人性中的脆弱或陰暗的一面，他認為可以由一個一個層次來加以慢慢透顯。……他的思路一方面可以說與中國整個傳統思想完全配合在一起，另一方面他又與基督教的精神有配合。[86]
杜維明意識到劉宗周對人性的陰暗面的認識，也是儒家傳統人性論的一個方面，雖然與基督宗教的傳統不同，卻也有所配合，可以比較並展開對話。除此而外，當代新儒家在與基督宗教的對話與交流中，對人性中所有的的罪惡性和脆弱性也有了儒家式的認識和反思，如上文所提及的鄭宗義，就曾在基督教中國宗教文化研究社舉辦的系列課程中，發表了題為“放失與反復——儒學的觀點”的演講，疏理了儒家傳統對於人的罪惡和墮落的論述。[87]
結語
“他山之石，可以攻玉”，基督宗教的東傳給中國帶來了一個比較陌生的觀念——“罪”，通過400多年的對話與交流，儒家學者們對基督宗教的罪論已經有了比較豐富的認識。不同時代的儒家學者們，在與基督宗教罪論的對比研究中，從不同的方面吸收了基督宗教罪論的思想、禮儀、精神，不僅發掘儒家文化傳統的罪論或“幽暗意識”，也在自身的生命體驗和道德踐履中，與家國天下的命運結合在一起，以期在不斷經歷生命中的虛空、疏離、陷溺、沉淪中，在與民族國家一同經歷災難深重與共罪大業的命運中，培養悲憫之情，激發成德之志，肯定成全一切人文價值，開創新的中華文化傳統。特別是張灝、卓新平等學者將“幽暗意識”、“罪惡意識”放在中國現代化進程中來考察，認為“幽暗意識”有助於現當代中國人更為深刻地審視自己的文化傳統和社會現實，進而推動民主文化傳統的形成和民主制度的建立。所以，在以儒家文化為主流的中國社會中，國人“幽暗意識”的覺醒，不僅有助於在對個人的自我審視、自我否定和道德修養中，形成新的“學統”；也有助於在對整個現實社會的審視和批判基礎上，引入民主傳統，建立新的“治統”。
最後需要澄清的是，基督宗教的罪論與“幽暗意識”還是有很大不同的，簡單地說，“罪”與“罪惡意識”並不能簡單畫上等號，當然，這並不是本文所要關心的重點，這個問題筆者將在別的文章中詳加論述。與這個問題相關的大問題是，宗教對話的意義何在？如果只是一味地宣揚自己的文化傳統和精神價值，以使別人接受，即使這種文化傳統和精神價值再完美，其結果也必然會是消解對話，消滅他者，甚至還會產生對立和敵意，最終的結果是事與願違。當今世界已經進入全球化的時代，每種文化傳統都有機會去會面對其他的文化傳統，並在與多元他者的相逢交談中，彼此瞭解、互相學習。如果某種文化傳統和精神價值的宣講者多一點慷慨的精神，抱著一種“己欲立而立人，己欲達而達人”的慷慨心態，也許會收到“有心栽花花不成，無心插柳柳成蔭”的效果。具體落實到本文所討論的話題當中，明清之際耶穌會士來華傳教，在儒家文化的背景中盡力闡述基督宗教的罪論，在幾百年耶儒對話的激蕩刺激之下，大多數的儒家學者並沒有接受基督信仰，對基督宗教的罪論也多持批評態度，但是，儒家學者卻在自己的人生經驗和儒家文化傳統中，發現並挖掘出儒家文化傳統中與“成德意識”同樣重要的“幽暗意識”精神，這或許能“為當代中國人在自我審視和社會審視中，擺脫紊亂、無序的生存和認知窘境所提供的新視野。”（卓新平語）同樣，當代雖然有許多學者從耶儒對話的角度討論到了罪過問題，但是主要集中在神哲學概念的比較上，較少共同的倫理關懷與道德實踐上的比較和對話。[88]這方面，只有為數不多的學者如張春申等人再做一些嘗試性的研究，例如他曾在其《中國靈修芻議》中在吸收中國宗教文化中當中的一些修養經驗，嘗試在比較會通耶儒的靈修實踐和工夫修養中，發展中國式的靈修之路。[89]我想，從“幽暗意識”或者“罪惡意識”入手，而不是生硬教條地談論人的“罪”，或許更有助於中國人理解耶穌基督降世救贖的可貴，借著基督宗教深厚的靈修實踐，滋潤當代社會過分功利和物化的人心。不過，這需要基督宗教的學者們懷著謙卑的心態，從儒家的思想傳統和生命經驗中汲取養分，才能深入中國人的人心。這對於基督宗教和儒家都有可能是對自己已有“道統”的豐富和發展。當然，這也非本文要討論的問題，而是這篇文章可能引發出來的新話題。
[1] 本文原刊於《道風：基督教文化評論》第40期（2014年春季刊），第163-182頁，得漢語基督教文化研究所同意轉載，謹此致謝。本文在原文基礎上又有所補充增益。
[2] 參李澤厚，《論語今讀》（合肥：安徽文藝出版社，1998），第27-30頁。
[3] 參何光滬、許志偉所主編的《對話：儒釋道與基督教》中標題的分類：知識論，本體論，神性論，世界觀，人生觀，社會、文化與歷史觀等。何光滬、許志偉主編，《對話：儒釋道與基督教》（北京：社會科學文獻出版社，1998）。
[4] 杜維明說：“我也不同意中國儒家傳統中壓抑了‘幽暗意識’的說法，儒家的‘憂患意識’對於人性的有限性、破壞性以及人的存在條件的陰暗面有充分的認識。以前我們對於這一方面的瞭解可能太過簡單了。”杜維明，“儒家參與各個文明平等對話的契機已經到來”，《中華讀書報》，2008年1月2日。
[5] “原罪”一詞最早見於羅明堅的《天主聖教實錄》，收于鄭安德主編，《明末清初耶穌會思想文獻彙編》（北京：北京大學宗教研究所修訂重印，2003），第一卷，第49，54頁。下文引用該書時簡稱《文獻彙編》。
[6] 雖然《天主聖教實錄》中沒有“本罪”一詞，但對“本罪”已有很明顯的論述，“本罪”也散見於明清之際的文獻中，比較簡單明確的說法是，“原罪者，原祖傳於子孫之罪；本罪者，人本身自作之罪。”沙守信，《真道自證》，鄭安德主編，《文獻彙編》，第二卷，第374頁。
[7] 參羅明堅，《天主聖教實錄》，鄭安德主編，《文獻彙編》，第一卷，第43-44，54-55頁。
[8] 參艾儒略，《天主降生引義》，鄭安德主編，《文獻彙編》，第一卷，第712頁；等等。
[9] 相關的論述參艾儒略，《三山論學》，鄭安德主編，《文獻彙編》，第一卷，第333頁；等等。
[10] 參羅明堅，《天主聖教實錄》，鄭安德主編，《文獻彙編》，第一卷，第50-55頁；利瑪竇，《天主實義》，鄭安德主編，《文獻彙編》，第一卷，第174-176頁；等等。
[11] “西儒說人，雲是乃生覺者，能推論理也。……故曰：能推論理者立人於本類，而別基體於他物，乃所謂人性也。”利瑪竇，《天主實義》，鄭安德主編，《文獻彙編》，第一卷，第152-153頁。
[12] 利瑪竇，《天主實義》，鄭安德主編，《文獻彙編》，第一卷，第174-175頁。
[13] 參羅明堅，《天主聖教實錄》，鄭安德主編，《文獻彙編》，第一卷，第56-57頁。
[14] 參羅明堅，《天主聖教實錄》，鄭安德主編，《文獻彙編》，第一卷，第33，34頁；利瑪竇，《天主實義》，鄭安德主編，《文獻彙編》，第一卷，第74，94頁。
[15] 參利瑪竇，《天主實義》，鄭安德主編，《文獻彙編》，第一卷，第172頁。
[16] 參羅明堅，《天主聖教實錄》，鄭安德主編，《文獻彙編》，第一卷，第39頁。
[17] 參羅明堅，《天主聖教實錄》，鄭安德主編，《文獻彙編》，第一卷，第54-55，59-60頁。
[18] 參利安當，《天儒印》，鄭安德主編，《文獻彙編》，第二卷，第134頁。
[19] 參利瑪竇，《天主實義》，鄭安德主編，《文獻彙編》，第一卷，第147-148頁。
[20] 參黃貞，《請顏壯其先生辟天主教書》，鄭安德主編，《文獻彙編》，第五卷，第93頁。
[21] 參徐宗澤，《明清間耶穌會士譯著提要》，（上海：上海書店出版社，2006），第26，46，48，61，74頁。
[22] 參輔仁神學著作編譯會，《神學辭典》（上海：天主教上海教區光啟社，1999），第833-834頁。
[23] 參輔仁神學著作編譯會，《神學辭典》，第441-444頁。
[24] “君子喻于義，小人喻於利。”（《論語·裡仁16》）
[25] 參許大受，《聖朝佐辟》，鄭安德主編，《文獻彙編》，第五卷，第132，126，132頁。
[26] 許大受在其《聖朝佐辟》中曾專門撰寫“五辟反倫”，批評天主教倫理破壞了天尊地卑的秩序，疏離父子親情，顛倒男尊女卑、兄友弟恭的秩序，結黨隱私，淆亂朝野秩序。參許大受，《聖朝佐辟》，鄭安德主編，《文獻彙編》，第五卷，第137-139頁。
[27] 參許大受，《聖朝佐辟》，鄭安德主編，《文獻彙編》，第五卷，第152頁。
[28] 參許大受，《聖朝佐辟》，鄭安德主編，《文獻彙編》，第五卷，第126-127，152-153頁。
[29] 參鐘始聲：《天學初征》，鄭安德主編，《文獻彙編》，第五卷，第298-299頁。
[30] 參戴起鳳，《天學剖疑》，鄭安德主編，《文獻彙編》，第五卷，第169-170頁。
[31] 參釋性潛，《燃犀》，鄭安德主編，《文獻彙編》，第五卷，第372頁。
[32] 參許大受，《聖朝佐辟》，鄭安德主編，《文獻彙編》，第五卷。
[33] 本文使用“天主教儒者”一詞引自鐘鳴旦的《楊廷筠——明末天主教儒者》（香港：聖神研究中心，1987）。主要是指明清之際信仰天主教又沒有放棄儒家傳統的中國信徒，主要的代表人物是徐光啟、李之藻、楊廷筠等人。有的學者甚至認為這一派儒家已經構成宋明理學中新的道統。參張曉林，《天主實義與中國道統》（上海：學林出版社，2005），第328-329頁。
[34] 參朱宗元，《答客問》，鄭安德主編，《鄭編文獻》，第三卷，第323頁。
[35] 參朱宗元，《答客問》，鄭安德主編，《文獻彙編》，第三卷，第322頁。
[36] 參朱宗元，《答客問》，鄭安德主編，《文獻彙編》，第三卷，第282-283頁。
[37] 參朱宗元，《答客問》，鄭安德主編，《文獻彙編》，第三卷，第283-284頁。
[38] 參朱宗元，《答客問》，鄭安德主編，《文獻彙編》，第三卷，第284-285頁。
[39] 參楊廷筠，《代疑篇》，鄭安德主編，《文獻彙編》，第三卷，第200頁。
[40] 參朱宗元，《拯世略說》，鄭安德主編，《文獻彙編》，第三卷，第374頁。
[41] 參林啟陸，《誅夷論略》，鄭安德主編，《文獻彙編》，第五卷，第191，192頁。
[42] 參朱宗元，《拯世略說》，鄭安德主編，《文獻彙編》，第三卷，第374-375頁。
[43] 參朱宗元，《拯世略說》，鄭安德主編，《文獻彙編》，第三卷，第375-376頁。
[44] 參包筠雅，“序論”，“附錄：現存17、18世紀的善書與功過格”，自氏著、杜正貞、張林譯，《功過格：明清社會的道德秩序》（杭州：浙江人民出版社，1999），第2，259-260頁。
[45] 參遊子安，“明末清初功過格的盛行及善書所反映的江南社會”，《中國史研究》，1997年第4期。
[46] 參何俊，《西學與晚明思想的裂變》（上海：上海人民出版社，1998），第325-331頁。
[47] 參何俊，《西學與晚明思想的裂變》，第348-353頁。
[48] 意思是，上帝降臨人間，監察世人。參“皇矣上帝，臨下有赫。監觀四方，求民之莫。”（《詩經·大雅·皇矣》）
[49] “師保”本是負責教導貴族子弟的官。參“虞、夏、商、周有師保，有疑丞。”據其注疏，“師”負責教授其知識，培養其道德；“保”負責保護其身體，並使之行事通達。李學勤主編，《十三經注疏·禮記正義》（北京：北京大學出版社，1999），第959頁。
[50] “三木”古代套在犯人頸、手、足上的刑具。參“上罪梏拲而桎，中罪桎梏，下罪梏。”意即：重罪將雙手銬在一起，再戴銬腳鐐，中罪戴手銬腳鐐，下罪戴手銬。李學勤主編，《十三經注疏·周禮注疏》（北京：北京大學出版社，1999），第959頁。
[51] 劉宗周，《人譜﹒訟過法》，戴璉璋，吳光主編，《劉宗周全集》（臺北：中央研究院中國文哲研究所籌備處，1997），第二冊，第18-19頁。
[52] 劉宗周，《人譜﹒訟過法》，戴璉璋，吳光主編，《劉宗周全集》，第二冊，第10頁。
[53] 轉引自牟宗三，《才性與玄理》,氏著，《牟宗三先生全集》（臺北：聯經出版社，2003），卷二，第327頁。
[54] 這種“原罪狀態”的說法，有似於尼布林對原罪的解說：“照定義說，原罪乃是一種由遺傳而來的敗壞，至少是人所無法避免的，然而卻不被認為屬於原來的天性，所以人不能逃脫責任。罪對人之所謂屬於天性，是就其普遍性而言，而非以他為必然性。”萊因霍爾德·尼布林，《人的本性與命運》，謝秉德譯，（香港：金陵神學院托事部基督敎輔僑出版社，1959），第238頁。本文用“原罪狀態”的說法，就是為了說明在以《人譜》為代表的儒家思想中，除了不能接受“原罪是由遺傳而來的敗壞”外，對過惡的描述正與尼布林相同。
[55] 參杜維明、東方朔，《杜維明學術專題訪談錄》（上海：復旦大學出版社，2001），第72，139頁。
[56] 黃宗羲，“破邪論·上帝”，沈普洪、吳光主編，《黃宗羲全集》（杭州：浙江古籍出版社，1985），第1冊，第195頁。
[57] 參王泛森，“明末清初儒學的宗教化”，氏著，《晚明清初思想十論》，（上海：復旦大學出版社，2004）。
[58] 許三禮，《天中許子政教合一集》，《四庫全書存目叢書》（台南：莊嚴文化事業公司，1995），子部，第165冊，第530頁。
[59] 譚嗣同，《仁學——譚嗣同集》（瀋陽：遼寧人民出版社，1994），第10頁。
[60] 譚嗣同，《仁學》，第66-68頁。
[61] 譚嗣同，《仁學》，第43-44頁。
[62] 參張灝，《幽暗意識與民主傳統》（北京：新星出版社，2006），第24，39頁。
[63] 張灝，《幽暗意識與民主傳統》，第24頁。
[64] 參張灝，《幽暗意識與民主傳統》，第26-27，34頁。
[65] 參張灝，《幽暗意識與民主傳統》，第59，34-39頁。
[66] 參張灝，《幽暗意識與民主傳統》，第39頁。
[67] 參張灝，《幽暗意識與民主傳統》，第42頁。
[68] 卓新平，“基督教對中國社會現代化的意義”，《維真學刊》1995第3期。
[69] 牟宗三、徐複觀、張君勱、唐君毅合著，“中國文化與世界——我們對中國學術研究及中國文化與世界文化前途之共同認識”，氏著，《唐君毅全集》（臺北：臺灣學生書局，1991），卷四之一，第22頁。
[70] 唐君毅，《人文精神之重建》，氏著，《唐君毅全集》，卷五，第31頁。
[71] 唐君毅，《中西文化精神之比較》，氏著，《唐君毅全集》，卷五，第100－101頁。
[72] 參鄭宗義，“生命的虛無、沉淪、悲情與覺情——當代新儒家的存在體驗”，羅秉祥，謝文郁主編，《耶儒對談：問題在哪裡？》（桂林：廣西師大出版社，2010）。本文對牟宗三的“幽暗意識”思想的介紹，深受了鄭宗義先生這篇文章的啟發，特此致謝。
[73] 參牟宗三，《五十自述》，氏著，《牟宗三先生全集》，卷三十二，第1-13頁。
[74] 參牟宗三，《五十自述》，氏著，《牟宗三先生全集》，卷三十二，第8頁。
[75] 牟宗三，《五十自述》，氏著，《牟宗三先生全集》，卷三十二，第9頁。
[76] 牟宗三，《五十自述》，氏著，《牟宗三先生全集》，卷三十二，第15頁。
[77] 參牟宗三，《五十自述》，氏著，《牟宗三先生全集》，卷三十二，第123-124頁。
[78] 參牟宗三，《五十自述》，氏著，《牟宗三先生全集》，卷三十二，第131頁。
[79] 參牟宗三，《五十自述》，氏著，《牟宗三先生全集》，卷三十二，第132頁。
[80] 牟宗三，《五十自述》，氏著，《牟宗三先生全集》，卷三十二，第132頁。
[81] 參《聖經·約翰福音》11章1-45節。另參索倫·克爾凱郭爾，《致死的疾病》（北京：中國工人出版社，2008）。
[82] 牟宗三，《五十自述》，氏著，《牟宗三先生全集》，卷三十二，第140頁。
[83] 牟宗三，《五十自述》，氏著，《牟宗三先生全集》，卷三十二，第141頁。
[84] 牟宗三，《五十自述》，氏著，《牟宗三先生全集》，卷三十二，第153頁。
[85] 鄭宗義，“生命的虛無、沉淪、悲情與覺情”，羅秉祥，謝文郁主編，《耶儒對談：問題在哪裡？》。
[86] 杜維明、東方朔，《杜維明學術專題訪談錄》，第110，141，142頁。
[87] 此文發表於2007年11月6日，是鄭宗義在基督教中國宗教文化研究社舉辦的“認識中國宗教課程：罪與教拔”的演講提綱。
[88] 參沈清松，《對他者的慷慨：從外推精神看中華文化與基督宗教》（香港：香港中文大學崇基學院，2004），第9頁。
[89] 參張春申，《中國靈修芻議》（臺北：光啟文化事業，2002），第63-67頁。