中國哲學的三一思維:天、地、人
作為中國最早期的經典《易經》，及戰國期寫成的《易傳》，構作了中國哲學基本的宇宙人生結構，易學的思維結構，是按天、地、人框架思考。《說卦傳》：「昔者聖人之作易也，將以順性命之理，是以立天之道，曰陰與陽，立地之道，曰剛與柔，立人之道，曰仁與義，兼三才而兩之，故易六畫而成卦」[1]。《繫辭下傳》：「易之為書也，廣大悉備。有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而兩之，故六，六者非它也，三才之道也」[2]。
這兩章均論易書的寫成，根據天道、地道、人道三範疇，由之以構成卦的三畫，兼三畫而重叠之，成為六畫，演成六十四卦，這詮釋系統與宇宙的天地人結構相對應，稱之為「三才」。
所謂「才」，可以「裁」的意思解之，「裁」的意思，可以指「分」，《易傳》本身有用過「裁」字，如《繫辭上傳》：「化而裁之謂之變」或「化而裁之存乎變」[3]。《象辭上傳》：「後以財成天地之道」[4]（這「財」字與「裁」字通）。才(裁) 字指變化是來自分開，所謂「分陰分陽」。天地人之道是由一體中分開而產生的，意即天地原是來自一體，後再分開。宇宙來是一體，所謂「天地之道，貞夫一者也」[5]。「貞」是指「正」、「常」，即天和地是以「一」為「正」，為「常」，後來因「化而裁之」，即由一分而成三。
這一而三，三而一的架構，在宇宙結構中是天地人，在詮釋系统中是卦的三畫，重叠之而成六十四卦。這宇宙系統與詮釋系統均由一而生，成中英教授稱之為「本體詮釋學」[6]。
太極與三極
三才原是由一分而為三，這「一」是甚麼呢？在易學即為「太極」。
三才之道又稱為「三極之道」，所謂「六爻之動，三極之道」[7]。這與「兼三才而兩之，故六」[8]意思是一樣的，故三才即三極。何謂三極？《逸周書》也曾提到「三極」: 「三極：一天有九列，别時陰陽，二地有九州，别處五行，三人有四佐，佐官維明。」[9]認為一是天的九列、二是地的九州，三是人的四佐，可見三極即天、地、人。
三極來自一極，當即是「太極」。《繫辭上傳》：「易有太極」。《說文》本部：「極，棟也」。棟是指房屋最高正中之棟樑，即最高。太是最終，最後，極至，廣大，太極即是最終極廣大最高的原理。 太極又通於太一或大一，虞翻注：「太極，大一也」。《禮運》：「夫禮必本於太一，分而為天地」[10]。莊子：「主之以太一」（天下篇）。成玄英疏：「太者，廣大之名。以不二為稱，言大道曠盪，無不制圍，括囊萬有，通而為一，故謂之太一也」[11]。成玄英所言的太一，即無限的，包涵一切萬物，而又使萬物通為一體的獨一本體，而這在易經即為太極。
《說文》一部：「一，惟初太始，道立於一，造分天地，化成萬物」[12]。這太始就是宇宙終極的始源，徐鍇本說文中的「太始」，就用太極一辭。這太極是一，但卻會造分天地，即太極分成天與地，天與地是太極分而成的兩極，可說是一體之兩極。
由此了解三極，為何天、地、人「三才」又稱為「三極」？用「極」這理念，是指天地人之三，同時是太極之一，具有太極那最高正中之棟樑、終極廣大的本質，雖分為三，卻仍同是一體。這是一體三極，三極一體的三一思維。
中國哲學由此而處理一與多問題。宇宙之多元來自天地人三極，而三極又是一體的太極。這一與三是宇宙萬物基本的本體和根源。
三一思想是戰國時代的中國思想方向， 老子也言:「道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和」[13]。這「道」理念與「太一」或「太極」同屬本體層次，是獨一而無限的，道從無形象到生出宇宙整體，即為一，由之而生陰陽，即為二，氣是萬物之基本質地，陰陽代表氣之兩個極端的基本面向，氣兩端的互相沖激，而生萬物，萬物即為三。這亦是一分為三，三合為一的架構。
天、地、人之道
《說卦傳》指出聖人順性命之理，立天、地、人之道。何謂「性命之理」，「性」是指各事物的本性，「命」則是一切事物的既定限制及分際，即其不同性，特殊性。所謂「理」。說文：「理、治也。順玉之文而剖析之。」理字是指通過剖析去治玉，而將玉石原本之紋理琢磨出來以成器。段玉裁注：「是理為剖析也。玉雖至堅，而治之得其鰓理，以成器不難，謂之理」 。「鰓」字通「事」字，即事物。事物中有理，人可剖析事物之理，而將事物隱藏規則疏理出來。
聖人「順性命之理」，是指聖人掌握事物之本性(性)，就可達至對其不同特性(命)的理解，明白事物的法規(理)。聖人的實踐，是順著這些法則而行，符合宇宙整體之道，就是所謂「順性命之理」。而聖人對事物之本性、特性及法則，而用天、地、人來表達三個基本區分，來掌握宇宙終極一體的三分。
首先是描述天道， 「立天之道曰陰與陽」，所謂「一陰一陽之謂道」[14]。這陰陽之道即「乾道變化」的「乾道」。乾道作為宇宙創造性的本體，在發展變化中有兩極限，就是陰與陽，在卦辭的表現，則為乾與坤。陰與陽是本體之兩性，而這兩性為一體之兩面。陽為乾之本性，即「天下之至健也」[15]。即其創造性最高的剛健表現。陰為坤之本性，即「天下之至順也」。為創造性最低的承受和柔性表現。所謂「天之道」，即創造性的本體。
然後是描述地道，「立地之道曰柔與剛」，剛和柔是陰與陽的最具體表現，所謂地道，就是宇宙萬物的多元發展，為大自然萬物的具體本性。
再而是描述人道，「立人之道曰仁與義」，仁義一辭在易經鮮見連用，但在儒家孔孟的思想，就是指人之所以成為人的本性，這本性由天所命，是道德與善的基礎，這是所謂「人極」或「人之道」。周濂溪太極圖說：「聖人定之以中正仁義而主靜，立人極焉」。這是指人的積極觀察天與地之道，再以仁義之心去回應，參與在天地之中，達至天地和諧的發展，此為人極，即人的終極價值和責任之表現。
這一世界展示為一整體，而這整體可歸為三個最基本的終極特性去瞭解，就是天、地、人。「人」是有心靈覺性的存在者統稱，其特色是有語言及自發的行為，可推想其同樣具有心靈的覺性，且也見到生活世界的呈現，而對之作出思想和反省。人的心靈覺性，反省宇宙萬化，統稱為終極本體真理的三極，天、地及這能覺察和反省的存在自身: 人。
「地」是心靈所覺察的另一種存在的統稱，是具心靈的人以外的一切萬物，包括有生長和有活動的各種動物、能生長而不能活動的植物、不能生長也不能活動的死物。此即所謂大自然的一切，即中國古人所謂「飛潛動植」、「山河大地」、「草木鳥獸」，可總結為易傳中一句：「雲行雨施，品物流形」[16]。
「天」是人心靈思考所見的蒼天，籠罩一切，而用這辭意指一切存在整體的統稱。而天地人三極，統一為一個存在本體的終極根源，稱為「太極」。太極統一一切萬化萬物，是無限的本體。無限不能有兩個，故必是獨一的，故可稱之為「太一」。由這太極本體生陰陽兩極，再生萬物。由於其統一性，使一切在一體中並存，在一體中和諧，可稱之為「太和」。
由於「太極」組構一切存在的變化和發展的道路，可稱之為「道」。這是中國哲學的終極真理觀。在終極本體層次是「太極」和「道」，其化分為天、地、人三極，形成基本宇宙的框架，經陰陽增長或消減的運動變化，即創造地生成為具體千變萬化，生生不息的世界。
贊天地之化育: 人與天地參
中國哲學的天、地、人互動框架，是宇宙人生共融感通的整體，此中最深的境界，是天、地、人的融合。孟子:「夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流 。」[17]即達至高境界的人，其生命與天地的本性共同流化，故所到之處，均成教化，所存留的是神妙奧秘的宇宙真理。這是天、地、人合一的境界。
天地備於人之內，核心就是「誠」，孟子說:「萬物皆備於我矣。反身而誠，樂莫大焉。」[18]這裏的「萬物」，一是朱熹所解的「理之本然」，一是解天地萬物 。作為天理，是人心之本性，人心性共融感通萬物，而領悟天地萬物之本體，與人心性同為一體，則人以真誠反省自己心性，即具備天地萬物本體，而人性實現即與宇宙的創造性共同呈現。
「誠」作為天地人融合之本體，在《中庸》有更明顯的描述。中庸:「唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。」[19]「誠」的概念，朱熹解說:「誠者，真實無妄之謂，天理之本然也。」[20]這真實無妄之天理，是人心之理，同時中庸又說:「誠者，是天之道也。」[21]，誠也是宇宙之創生萬物的本體。中庸將宇宙本體與人心本體結合，用誠的理念貫通為一，指出宇宙終極真實與人性本真是同為一體。
周敦頤說: 「誠者，聖人之本。『大哉乾元，萬物資始』，誠之源也。『乾道變化，各正性命』，誠斯立焉。純粹至善者也。故曰：『一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。』…大哉易也，性命之源乎。」[22]這是從易傳之宇宙本體來論說《中庸》的「誠體」，以創生萬物之乾道，宇宙性命之源，為人性之誠體，是聖人之本。
所謂「至誠」，即終極的宇宙真實，「盡人之性」是宇宙真實通過人性來實現自身，人的宇宙本體真性全面實現時，是同時要「盡物之性」，用人的努力將萬物之真實本性實現出來，而後可以與天地創生性力量共同創造前進，人性的全面實現，即可參與協助萬物的生育發展，而得與天地並立。天地人合為三極，是為「與天地參」，這是天人合一的最高境界，一方面是天人同體，另一方面是天人共同化育萬物。
此天、地、人三極共同創造地發展，是中國文化最高的天人合一思想，這三一結構在道家哲學，就是老子「道生一，一生二，二生三，三生萬物」的過程，到後來道教也用「一氣化三清」來描述宇宙。
此外莊子的天人合一境界，在《天下篇》描述莊子「獨與天地精神往來，…上與造物者遊，下與外生死無終始者為友。」[23]即人生命與天地的最深靈性連結，與創造萬物的力量自由飛翔，與永生永恆者共融的境界。
莊子亦描述「至人」、「神人」、「聖人」的生命能無待而遊無窮，所謂「乘天地之正，而御六氣之辯，以遊無窮者，彼且惡乎待哉！」[24]所謂「無待」是完全的自由，當心靈參與天地之真精神，駕御氣之變化，在無限中飛翔奔放，而達人生命的徹底自由，此為道家的天人合一境界。
這都是中國人最深的屬靈境界，基督信仰如何在神學反省上，適切地回應這種高尚屬靈境界呢？
一與三的吊詭統一
中國哲學的天、地、人思想框架，具有一種吊詭，就是三極同時是一極。一方面，天、地、人三極來自一極，就是太極，《中庸》特別指出: 「天地之道，可壹言而盡也。其為物不貳，則其生物不測。」這「天地之道」亦即「誠體」，是獨一的，不貳的本體。而道家遊於無窮的境界，是因「道通為一」，道是無限的獨一本體。這終極真實是無限的，無限就不能有二，必然是一。
然而這本體又可分為三，一極化為三極，而成天、地、人三個基本範疇。這一體中本已有三，故可創生為天、地、人，故作為太極、天或道的終極本體，本就含有三，而可成三極，三極中含有多，而可創生萬物。這萬物由一而生，故萬物彼此相關。三極又相關共融為一，因三本是一體。這三同時是一，一中就涵三，此中的一、三、多彼此相關，是一關係本體論。這是吊詭，三與一吊詭地結合，著名學者龐樸指出，這是中國哲學辯証思維特色。
龐樸寫了很有洞見的一本書《一分為三》，指出「西方哲學習慣以二分方法說世界，…中國哲學則相信宇宙本係一體，兩分只是認識的一種方便法門，一個剖析手段和中間過程，即將事物包含的不同因素和變化可能推至極端，極而言之以顯同中之異，并反証著事物本為合異之同。於是，西方文化所見的無不是一分為二和兩極對立；而中國文化所見的則是含二之一，而這個一，既經分析而知其包含二端且不落二端，那末它就不是二，也已不是未經理解的一，而成了超乎二端也容有二端的第三者，或者叫已徑理解了的一。簡單點說，西方的辯証法是一分為二的，中國辯証法是一分為三的。」[25]
中國哲學以宇宙本為一體，所謂太極或天道，這一體不是鐵板一塊，卻是一動態變化之中，因動態變化故可剖析而成二極，所謂陰與陽，代表一體的發展中之兩極，當發展而推向到一極，又反回來到另一極，在反覆變化之間有一均衡，兩極間的均衡是為中，這中就稱為「參」。
《說文解字》說:「參，商星也。」參星與商星代表西與東之星，參星在西，商星在東，此出則彼沒，兩不相見。段玉裁注: 「唐風傳曰。三星、參也。天官書、天文志皆云。參爲白虎三星。直者是爲衡石。葢彡者、象三星。其外則象其畛域與。」即西方古天文學上獵戶座的腰帶參星是三星並立，「參」意即是「三」，因三就可有變化。
管子說:「凡萬物，陰陽兩生而參視，先王因其參而慎所入所出。」[26]「參」字指三，「視」字意為「示」[27]，「參視」指由三所顯示的世界。管子之意為陰陽兩極互動相生，兩極之間的第三種情況就顯示出來，先王根據這合成的第三種情況，而慎重考慮兩極互動產生的狀況，或出或入，而抉擇行動。
「參」的出現，才使兩極不陷入對立，卻形成兩極變化間的各種均衡，產生無限可能性，而得化生萬物。作為「參」的萬物，其中衍生了人，人能主動參與天地的化育，可以均衡萬物，至此人代表了「參」的特性，成為第三極，就是人極。
中國哲學對宇宙人生的圖畫，是萬物根於一無限的太極或天道或誠的本體，此一本體是動態的，衍生為兩極，即由一生二，兩極可以是天、地，也可以是陰、陽。由兩極互動變化而生參，參是第三極，參的意思是兩極間變化中的無限可能性，由之創生萬物。《中庸》提出人在萬物中，可參與贊天地之化育，這是人在天地兩極間，擔當了中位，而人就是第三極，調協萬物。人在「乾道變化」的創造性發展中，使一切「各正性命，保太和。」[28]因而使終極的和諧得以實現。
綜合而言，易學的天、地、人三極，儒學《中庸》的人參贊天地化育、道學之道生一生二生三，可見儒、道、易都是同樣的具有三一思維架構。
中國哲學的關係本體及天地人三一思維
中國哲學對宇宙萬物的描述，提出基本的三一結構。宇宙既以太極、道或誠為本體，為何在宇宙一體的真理，還要提出三(參) ？因為要處理萬物生成的問題。
人經驗的萬物，是多元的，多元如何來自一體？一個可能解釋，是來自泛神論，宇宙只有無限之神，從其心識所生之諸境像，多元萬物只是其心所生的境像。這是古代印度文化《奧義書》（Upaniṣads）關乎梵天(Brahma) 與真我(Atman) 的理論。佛教唯識宗到大《乘起信論》的思路，都是類似思維。
但中國文化起源時重生活世界中的關係，而不會像印度文化般視萬物為心生之境。卻是在萬物彼此相關中，了解宇宙全體。人所見的宇宙萬物在彼此相關互動，可歸為三大基本理念之中，就天、地，及觀察和反省天地萬物的「人」。這三大理念不只是在思想上講，而是展現在人所見的事實。
人可見的事實，是萬物在兩個基本場所(field)中相關互動，就是「天」和「地」，第三是人的心靈去覺察和反省天地，這人的心靈是「思想的場所」，可稱之為心靈的眼界(horizon of heart-mind-spirit) 。宇宙萬象之所以可能運作及被認知，是在天、地、人的三大場所中呈現。
這天、地、人三者在關係中互為相關連结，在宇宙全面的眼界看，三者連結的關係，顯示有一共同的本體，由此即依一本體而統一可統一天地人及萬物，此一終極無限之本體古哲人稱為太極、天或道，此本體是萬物生生不息的根源，一切的基礎。
中國哲學的三一思想，是综合宇宙一體性與多樣性，及打通永恆本體與具體時空萬事的關係。由太極之一，化而為天、地、人三極，這形成永恆的一體所以能生成時空萬物的條件，由之而可以三生萬物。
三極的關係: 「相即相入」與「不離不雜」
此中天、地、人三極是以太極一體為本，是一體的，但三極間的不同及關係，如何去了解呢？我想用兩個中國哲學名詞描述，一是華嚴哲學的「相即相入」，一是朱熹哲學的「不離不雜」。
- 「相即相入」(inter-communing and inter-penetrating 或譯perichoresis) ，來自華嚴哲學，在其法界緣起的哲學，在佛入海印三昧，見宇宙總體真相，所謂海印三昧，法藏大師《妄盡還源觀》説︰「海印者，真如本覺也，妄盡心澄，萬象齊現，猶如大海因風起浪，若風止息，海水澄清無象不現。」[29]指覺者入最高境界，是宇宙真如本體自身起覺，即時虛妄盡去，心靜澄明，有如大海風止，波靜水清，天上萬象，列宿星月炳然印現海面，在覺者心中一片明靜，宇宙森羅萬象印現。這是見宇宙整體在境界中呈現，一切事物顯為同體且相互包含的關係。
這同體關係稱為「相即」，相互包含的關係稱為「相入」。
華嚴哲學論「相即」，是彼此不相異，密切不可分離，是指對一切萬事之本體，在本體是空，從現象看是有，同時完全空或完全有是矛盾不能成立的，但空和有兩者互相交接，不相異也不相離。「即」是一方的否定構成爲他方的肯定的必要條件，「相即」就是以否定肯定兩者構成爲同一的必要條件。空與有並存互相融為一體。
論到「相入」，「入」指事物之間相互的作用，相入就是互相攝入、互相融合。萬物依因緣之作用不同，在一方為「有」而有力，在他方則是「空」而無力。有力的發揮主導作用，無力的則隨順主導因素。無力者隨順有力者，以有力者的力爲自身的力，這就是「入」。同時完全有力或完全無力並不存在，但兩者之作用互相融合而無礙。萬物雖然彼此差別，然而均由平等無差別之因緣而起，本性皆空，故空性與萬法互融，空性之外別無萬法，萬法之外亦無空性，故一切差別之事物蘊含著平等無差別之理。
因此「相即相入」是指彼此事物，互不分離，互相融入，而無隔礙，華嚴宗舉例是一室千燈，光光相攝。一中有多，多中有一，燈光相攝相入，互融無隔[30]。
- 「不離不雜」（ distinct but not separated）是宋明理學論理與氣的關係，這思想來自程伊川與朱熹，理是創生之理（本體的實現原理），氣是陰陽變化(具體萬事的原質)；氣化的陽動陰靜而創生萬物，體現了創生之理作用於其中。
朱熹以理是指萬物共同的普遍法則，是形而上的，即無形體的（不同西方那種實體形而上學），「無情意，無計度，無造作」，「是個淨潔空闊底世界，無形迹」 [31]。從形而上來說是「先」是「本」，又是所謂太極，是一切之「極盡」[32] ，是「極好至善底道理」[33] ，由之而生陰陽之氣，在人心中則為人性。
所謂氣，則是萬有的具體性原質，是「無始無終」[34] 「能醞釀凝聚生物」 [35]，是萬有的聚散分殊，生化流行的原質，此實質之氣「依傍這理行」[36] 所謂「天地間有箇定局底，如四方是也，有箇推行底，如四時是也。理都如此。」[37] 此即為氣。
這普遍法則與具體性原則之關係是如何呢？朱熹說：「理未嘗離乎氣。」[38] 他又說：「天下未有無理之氣，亦未有無氣之理。」[39]所謂「不離」，是指理必須在具體之世界中才可有所「掛搭」，所謂「存乎是氣之中」[40] 他亦認識到凡人與物之所以生，「理與氣合而已」。
但理同時又非等同於氣，因形而上下之不同。人性屬乎理，這性理沒有氣也在本體常存。故他說：「氣有不存，性卻常在。雖其方在氣中，然氣自氣，性自性，亦自不相夾雜。」[41]故「其名不可相雜」[42] 。他似乎更強調理與氣的不雜（不雜即表示二者不能等同；理不可化歸為氣，反之亦然）。
朱熹這理論，主要在指出，宇宙本體是一，以理為先，由之生氣，而成具體可見的世界。現實宇宙的大化流行中，理氣並存不能分離，但由於形上與形下的性質不同，故其並存一體而又性質不相混雜。這是不離不雜的核心意義，一體所生而又有所不同。
由以上兩理念，「相即相入」與「不理不雜」，應用去解釋儒、道、易中的天、地、人三極，三極來自一體，即太極、或天道，但三者是「相即相入」，即互不分離，互相融入，而無隔礙。同時又「不離不雜」，並存一體而又性質不相混雜，各自不同。
從神學反省，參考中國「一極生三極」的哲學，可以尋索一種中華神學三位一體的思路。中國哲學和基督教神學有別，中國哲學中太極是本體，不等同有性情位格的上帝。三極是宇宙的天、地、人，不等同父、子、靈。但中國哲學處理一極三極的方法可以參考，用中國思路的方法，去建立或解釋三位一體這特殊神學理念。
中華神學的三位一體
三位一體的問題
三位一體理念之所以提出，就是要處理上帝如何在永恆中存在，又同時在具體時空中出現的問題。希臘柏拉圖(Plato) 提出理型(idea) 存在於永恆中，是超時間的形式世界，是絕對而又不變的，是一切的本質，不同於經驗世界的在時間中變化。這希臘的思路是永恆(不變)與時間(變) 二分，故此永恆不變的上帝如何在變幻的時空經驗世界同時出現運作，就成為一個問題 。
神學家狄彼得(Ted Peter) 簡要地說明三位一體問題如下: 「我們永恆的上帝如何與我們時間中世界相關呢？…如果上帝被定義為純粹超時間的，那麽當然上帝不能與我們在時間中變幻無常的世界有任何相關。…然而如果我們從聖經記載上帝在歷史中的行動開始，會發現希伯來和基督教體驗到那以色列的上帝，是時空中的經驗。上帝是在時間中行動。我主張的是，如果我們適當地移向三位一體，發現上帝道成肉身為基督，以聖靈向我們呈現，即可把上帝放在我們經驗的時空世界中。三位一體的動力，使上帝同時跨過永恆與時間隔籬的兩端。」[43]
中華神學基於生活世界的反省，從關係與感通開始，就正正和狄彼得所講的一致，是永恆的上帝在時空中向人呈現，如舊約時上帝與人說話，新約時耶穌基督在人間行走，帶來的救贖，之後聖靈在人心靈中的溝通，均是在經驗時空中出現，人是由這關係體認到永恆的上帝。從中國文化的進路，正是從時空中人體會上帝感應溝通的三個獨特性情，三者都是永恆，三者來自一個永恆本性。此中一與三是可以由永恆貫通時空的。
三位一體的理念在《聖經》並不存在，但這三一的思想在《聖經》一開始可見，《創世記》一開始：「起初上帝（Elohim，眾數式，字尾為im）創造（bara’，單數式動詞）天地，地是空虛混沌……上帝的靈運行在水面上（表示在創造之時，作為上帝的聖靈參與其事）。上帝（Elohim)說，要有光，就有了光。」[44]這裡一開始已顯示上帝是複數名詞，但其動詞、形容詞及代名詞，均用單數。複數之Elohim一字在舊約就出現過2607次，在猶太傳統，那是指獨一的真神。但何以是複數呢？這是暗示上帝是一而又是多，即三位一體。
《創世記》一開始展示上帝的三而一特性，起初上帝創造萬物，上帝的靈運行，而後上帝由說話創造萬物，這「創造的聖言」和新約裡的「道」（logos；約一3）是一樣的。由此看到是一而又是三：上帝本身、上帝的道(聖言) 及上帝的靈(能力)，三者都是一體的上帝，然而三者各有三個主導的，獨特的作為。
舊約説明上帝是獨一的，如先知《撒迦利亞書》第14章9節：「耶和華必作全地的王。那日耶和華必為獨一無二的，他的名也是獨一無二的。」[45]
但新約卻記載了耶穌基督在歷史上的出現，其根源就是「道」(上帝的聖言) :「太初有道，道與上帝同在，道就是上帝。這道太初與上帝同在。萬物是藉著他造的；凡被造的，沒有一樣不是藉著他造的。…道成了肉身，住在我們中間，充充滿滿地有恩典，有真理。我們也見過他的榮光，正是父獨生子的榮光。」[46]
道成肉身是指超越的上帝，來到人間，在人的生活世界出現。於一特定時空中，人見到耶穌基督的活動，似是上帝來到人間，而最後見他釘死十架，而後復活升天。根據目擊者記載，他曾說過: 「我與父原為一。」[47]又說：「人看見了我，就是看見了父，…我在父裏面，父在我裏面…。」[48]
根據馬太福音記載:「耶穌受了洗，隨即從水裡上來。天忽然為他開了，他就看見神的靈彷彿鴿子降下，落在他身上。從天上有聲音說：這是我的愛子，我所喜悅的。」[49]在這裏不但說耶穌是聖子的身份，而且是聖靈也出場，在基督開展人間行動之起始點，宣佈他是上帝親情關係的同等地位。
耶穌復活後，向門徒宣佈大使命，「所以，你們要去，使萬民做我的門徒，奉父、子、聖靈的名給他們施洗（或作：給他們施洗，歸於父、子、聖靈的名）。凡我所吩咐你們的，都教訓他們遵守，我就常與你們同在，直到世界的末了。」[50]他將父、子、靈平等並稱，說明了三者的關係。
耶穌又說:「我將真情告訴你們，我去是與你們有益的。若不去，保惠師就不到你們這裡來；我若去，就差他來。…只等真理的聖靈來了，他要引導你們明白（原文作：進入）一切的真理；因為他不是憑自己說的，乃是把他所聽見的都說出來，並要把將來的事告訴你們。」[51]他離開門徒後，真理的聖靈保惠師就來，將更多真理的奧秘告訴信徒。
根據門徒記載，聖靈真的來了：「五旬節到了，門徒都聚集在一處。忽然，從天上有響聲下來，好像一陣大風吹過，充滿了他們所坐的屋子，又有舌頭如火燄顯現出來，分開落在他們各人頭上。他們就都被聖靈充滿，按著聖靈所賜的口才說起別國的話來。」[52]
新約也描述聖靈感動人寫了聖經（林前二13；彼後一21）、人類藉著聖靈的恩典重生得救（約三5、6）、聖靈使信徒成聖，並將他們聯絡在一起，成為主耶穌的真聖殿（弗二18-22）；聖靈亦分別賜下不同的恩賜與能力給眾信徒，使信徒藉著恩賜與能力來建立教會（林前十二7-11）等等。
各類相關經文很多，不再引述了，關鍵是上帝本是無限而獨一的在超越的世界，但又在人間生活世界中出現為耶穌基督，死而復活升天，完成救贖，之後又以聖靈身份在人心中感通，建立天國的美善在地上。
對相信的人，天父是上帝、耶穌基督是上帝、聖靈也是上帝，三者都是上帝與人的感通，但又各自有不同的獨特行動，甚至不同的性情。這如何了解？這就是三位一體問題的來源。
三位一體在早期希臘羅馬思想的處理體
三位一體(Trinity)一詞，由教父特土良(Tertullian)所創，他又創「一實體三位格」(one substance three persons)來解釋其意義，實體來自substantia，是亞里士多德的哲學用詞，指「在底下者」（the underlying）或「托體」（substratum），是一個事物後面的普遍本性。後來神學家用ousia一詞，具有本質之義。至於「位格」原文來自拉丁文“persona，是「面具」的意思。羅馬劇場的演員，一個人扮演不同角色時就帶上不同的面具，面具底下是同一個人，但表現出來卻是不同角色。這詞也可指臉容，是指一種特性，每一位格均像臉容，有獨特的主動性品質。後來有神學家用hypostasis一詞，指深邃、超越而隱藏的特質，具特殊的實體義，不只是面具的意思。
特土良認爲上帝是獨一的本體，有三不可分割(separatio)的位格，三者祗是「區分」(disposito)而未分割，「位格」「猶如植物的根産生莖，泉源伸展至河流，太陽産生光綫。… … 均不能與根源分割，從根源那裏，取得自己的屬性。」[53]
特土良指出，上帝自己衍生(Protulit)而爲祂的言語(Sermonem)，他說：「上帝是有理性的，理性(Ratio)太初與初同在，並從祂延伸至萬事萬物。理性是祂對自己的自我認識。希臘人稱爲Logos，這辭常用於說出來的話(Sermonem)… … 說出來的話是在你之內但又與你自己不同，透過對話，你在思考中說話，在說話中思考。」[54]
至於第三位格的聖靈，原文是上帝「氣息」之意，愛任紐認爲是上帝的智慧，也是上帝感動先知的精神力量。特土良譬喻之爲由莖所生的果子，爲河所出的川流，也像太陽光綫所出的聚光點。
這是最早從希臘哲學實體是一事物最基本的共同托體，位格乃是具有理性的個別體，事物存在及其活動與關係的最後主體。
西方基督教教父們多方提出不同理論來解釋，到亞他那修(Athanasius ) 之後，正統觀念確定。 基本上否定了幾個異端，一是三神論(Tri-thiesm) 、二是神格惟一論(Monarchianism) ，以上帝只有一體，父、子、聖靈不過是一位上帝的三種存在形態，又稱撒伯流主義(Sabel|ianism)或形態論(Modalism) ，三是視基督為二級神的亞流主義(Arianism 或稱阿里烏派)) 。
325年的尼西亞會議（Council of Nicea）到381年君士坦丁堡第二次大公會議（Council of Constantinople），正統教義確立，主要有《使徒信經》、《尼西亞信經》、《阿他拿修信經》及稍後的《迦克墩信經》等。相信三個位格中的一位上帝和在一位上帝中的三個位格，上帝的位格不混亂；衪的本體也不分割。聖父是一個位格，聖子是另一個位格；聖靈是一個位格。獨一上帝的三位是合而為一的，聖父與聖子和聖靈是同一的，是上帝的本質，在基本的神性上是沒有區分的。三位彼此間不混亂，其本質也不分開。神性中的三個不同位格，是上帝的合一性與在祂本體性 (Being) 中的區分，是本質上的一體 (oneness of essence) 。到大馬色的約翰(John of Damascus)確立:聖父的特性是「非生的」(non-generation) ，聖子的特性是「生出的」 (generation) ，聖靈的特性則是「發出的」(procession) 。
到奥古斯丁(Augustine of Hippo) 通過人靈魂的結構， 來說明三位一體，提出人心靈有三組三而一的存在，由此以類比於上帝的三位一體。其中較有名的是記憶、理解、意志是三而一的關係。人靈魂是一個生命、心靈及存在本體。而內心的記憶、理解、意志三者，來自同一個生命、心靈和存在本體，不是三個生命，三個心靈，三個存在本體。但記憶、理解和意志又是三個真實因素，彼此相關。他說：「記憶，之所以被稱作生命、心靈及存在本體，是就其自身而言；它之被稱作記憶則是相對於其他東西而言。照此我也可同樣說，理解和意志之被稱爲理解和意志是對於別的東西而言的；就其本身來說，則都是生命、心靈與存在本體。」[55]奧氏指出靈魂中這三因素，同時又是一 體，由此三與一的同時並存，可類比上帝的三位一體，因人的靈魂是上帝的形像。
從關係與感通了解三一的「位」與「體」
中華神學以關係和感通為始點，是上帝在人生活世界中臨在，建立「感通的親情關係」。人因聖靈感動，產生信心，心靈從隔絕的罪中開放向上帝，在生活中體驗基督的救贖，聖靈臨在入住，而和天父上帝建立感通的關係。從生活中體認到上帝而來的三種感通，發現這是同一個上帝，但有三個性情，與人感通，是三位一體的經歷。這是中華神學思考三位一體的起點。
在中國思想中，如何了解「位格」？中文沒有這名詞，person一詞一般譯「人」、「個人」，personality譯人格或個性，均是描述人的，與上帝無關。這些詞在中文完全沒有面具、角色、臉容或「特殊的實體」意義。故把persona 或 hypostasis 譯成「位格」，在中文是無甚意思的，中國人無法從其文化和語言了解「位格」及「三位一體」是甚麼。
在中國思想名詞中，須找尋一個具有本體本性意義，又可表達上帝的慈愛、思想和情感的詞，我相信較接近的應是「性情」一詞，性具本體義，情表達慈愛、思想和情感，如此可接近「特殊的實體」意義，也和臉容相通。由於「位格」一詞已在神學常用，為表達中華神學，今用此詞時在「位格」之前加「性情」，稱為「性情位格」，而可說明是用在上帝的神聖本體上，而不同於人的性情。
至於上帝神聖本體也是有性情的，今稱之為「性情本體」。三位一體即「一性情本體，三性情位格」。
至於「性情」一詞，在中文很多時是指人的性情，因「情」與人的氣性關，如《說文》：「情，人之陰氣有欲者也。」[56]《禮記．禮運》「何謂人情?喜怒哀懼愛惡欲七者，弗學而能。」[57]這些有欲之情，是屬有限的人，與上帝無關。
然而中文「性情」一詞也有用於宇宙原初狀態或本體的，《易·乾文言》：「乾元者，始而亨者也；利貞者，性情也。」清儒陳夢雷解説: 「元亨時，乾之發見，利貞則各有成就。如草木之種，春時發芽，夏則千枝萬葉。至秋漸收斂，冬乃堅實。前此發見時，共一性情。至此則各一性情，猶前言各正性命也。遡性之本言之，則曰性命。推性之用言之，則曰性情。」[58]
易學中的「乾」是天，指宇宙起始的創造性本體，其特性是「元、亨、利、貞」，「元」是大始，「亨」是通順，「利」是利物，「貞」是正。陳夢雷以「乾」作為創始本體的起始是「元、亨」，其所成的是「利、貞」，是一過程，的如草木由種子發芽，成千枝萬葉，到結出果實。初發是「共一性情」，出果實時是「各一性情」。性情是「共一」又同時是「各一」。從本體看是「性命」，推而為現世之用則是「性情」。此中「共一性情」之本體是「性命」，「各一性情」之在具體世界是「性情」。
將這理念用在神學上的「三位一體」，上帝本體自身是「共一性情」，是一體的，父、子、靈三性情是「各一性情」，是三位的。三位「各有性情」，其共同本體是「共一性情」。獨一的上帝是「性情本體」，父在永恆中生子出靈，父、子、靈三位即同時各具一性情，是「性情位格」。三位格各具不同性情，三性情位格在一體中互相感通共融，構成「感通關係本體論」。
陳德述教授對乾文言有關性情提出其解釋: 「性，性質、本質，事物之本然，規定事物之為這一事物的內在特質。情，本性，表現事物之內在本質、本性的規定。性為事物內在之本質，情為本質的表現。」[59]
他將「性」定義為「本質」，是事物的內在特質，「情」定義為「本性」，是事物本質之表現。若將這些理念用於神學「三位一體」，性情可分「本質」與「本性」，前者是內在特質，後者是本質在實際世界的表現，表現為本性。如此亦可稱「本質」是「性情本體」，「本性」是「性情位格」。上帝在其自己，是無限的終極性情本體，父、子、靈是上帝「本性」的「性情位格」。
其實中文《聖經》也有用「性情」一詞，來自使徒彼得書信：「他已將又寶貴又極大的應許賜給我們，叫我們既脫離世上從情慾來的敗壞，就得與上帝的性情有份。」[60]這裏「與上帝的性情有份」中「性情」的希臘文是theias phusis， theias 的字根是theós，指上帝、神、至上神，今指神聖的，是形容詞，英文譯divine，是上帝本性及特質的彰顯。至於 phusis 一詞，字根是phuó，指產生，引致，引申為內在本性，組成人或物的根本結構，且具有獨特性之意[61]。故中譯「上帝的性情」，指神聖的內在本性。今中文性情一詞，在聖經翻譯上也可指上帝神聖的內在本性。
如此，用中文「性情」這理念，描述三位一體，具有奇特而準確的果效。人從啟示和救贖中，建立和上帝的感通關係，體悟上帝父、子、靈三個性情位格，三性情基於一永恆無限的性情本體，在永恆無限之一體中，父、子、靈相即相入，又不離不雜，彰顯上帝的本性，是關係性與感通性。
中華神學的三一圓教思路
中國哲學和希臘哲學的基本思路是基本不同。
西方自希臘時代，亞里士多德（Aristotle）在其《形而上學》中有云：「說出甚麼是甚麼，不是甚麼就不是甚麼，就是真理。」又云：「擁有真理的人，他思想認為是分開的，確是分開；結合的，確是結合。錯誤的人則所思一切與客體對反。」[62]基本上認為一切事物有實體的本性，而語言、邏輯和範疇可對應事物之不變或超越的本性。亞里士多德提出「說」和「思想」的概念，對真理不單要「知道」，還要有合乎真理的「語言」，及合乎真理的「思想」。所以真理又連結於語言和思想。
這成為西方真理觀的標準，即任何語言和思想若能對應真相，就是對真理的掌握。意指一切萬物有其真相，人對之有正確認識，其語言和思想能與之對應，那就是掌握真理。這基本上把真理放在一靜態的語言邏輯的框架中來說明。神學早期在西方發展，基本上採用了希臘哲學的思維方式，以靜態和實體的概念來討論上帝。
當代的邏輯原子論、邏輯實證論，從羅素到早期維根斯坦，均執著於語言及邏輯對應於事物。到後期維根斯坦才破掉這對應說，而以語言為遊戲。當然還有詹姆士（William James）提出實用主義方法的真理觀，到哈貝瑪斯的（Habermas）的「普遍實用」（Universal pragmatics）思想，及後現代主義提出無後設傳述(meta-narrative)的無真理判準觀等，使20-21世紀的真理論述十分混雜。
而神學上各大師如巴特(Karl Barth ) 、莫特曼(Juren Moltmann) 、拉納(Karl Rahner) 、斯斯奧拿(John Zizioulas)等亦各有深刻新論述，漸擺脫希臘的思维。但至今仍是缺乏對中國哲學和文化智慧的對話及會通。
中國哲學的特色，從易經看就是太極生三極，三極一體。天、地、人三極，是在太極一體中相關中不斷互動變化，互相感通，而不是靜態不變的一塊實體。天、地、人的三一感通關係，是一種「感通關係的本體論」，但其與基督敎神學的分別，在其不是性情本體論。天、地、人中只有人具性情，天和地沒有性情的主動表現，是一能產生性情的本體，只是隱藏性情潛質，這是人與天地合一的三一關係，是哲學的。不同神學所講的，終極是一本體性情，是上帝，同時具三位格性情，是性情的三位一體真神。
用中國哲學理念看神學，三位一體的特性，是「感通關係的性情本體論」，三位格性情的關係是相互完全的親愛，形成一體無限的親情，我們由此定義上帝的本質，是親情之愛，故上帝本身，是一「親情關係本體」，上帝是一親情的真理。而這愛也對人與萬物有完全的恩典慈愛，故上帝對人和萬物的關係，是一「恩情關係」。上帝對人與萬物，是一「恩情關係的上帝」。
但作為「親情關係本體」的三一上帝，在其最深的一體自身，我們從啟示仍未全知，上帝仍有其不可思議性(incomprehensiblity) ，上帝在其自己仍是一奧秘。這我稱之為上帝的「無極性」。在上帝自身的無極性看，上帝自身超越神學和哲學及所有邏輯思想，如保羅所說:「深哉，神豐富的智慧和知識。他的判斷，何其難測，他的蹤跡何其難尋。」[63]在這超越的無極性中，一切分際界限化解，因此「三」和「一」在無分際界限中沒有分別。
上帝不可思議的奧秘，今可借用中國華嚴哲學的「圓融」與「無礙」兩理念了解，所謂「圓融」，《佛學大辭典》定義:「圓者周遍之義，融者融通融和之義，若就分別妄執之見言之，則萬差之諸法盡事事差別，就諸法本具之理性言之，則事理之萬法遍為融通無礙，無二無別，猶如水波，謂為圓融。」[64]意指事物最終極之理和性，是融通無礙。所謂「無礙」，是指在超越理論所形成的分際界限世界，在不可思議的無極中，一切是通達而無阻礙。
故上帝在其自身，不可思議的無極奧秘，「三」和「一」是融通無礙的。但在可思議的理論世界中，「性情本體」的一與「性情位格」的三，是相融互攝，三一上帝的本性是三位感通關係的無條件親情大愛。三位格性情的關係，可用中國哲學的「相即相入」及「不離不雜」來了解。
三性情位格「相即相入」，互不分離，互相融入，互無隔礙，故是「三性一體無礙」。但在無礙中是「不離不雜」，三性情位格並存不能分離，但由於三性情位格性質不同，故其並存一體而又性質不相混雜，是「三性各為自在」。在一性情本體中互相融攝而又有所不同。
從中華神學看，這「感通關係的性情本體」之三位一體理論，核心觀念是上帝為一親情關係本體，三性情位格互相在一體之親愛中感通，互攝互入。「三性一體無礙」而「三性各為自在」，合而言之，是「一體無極無礙，三性融攝感通」。
上帝真正自身是無限奧秘，超乎哲學神學及邏輯，稱為「上帝之無極性」，無極奥秘不可思議，但又通過啟示而顯無盡慈愛的性情，故上帝為至高無限之終極親情真理。此慈愛性情之本體，在永恆中生子出靈，詭譎地在永恆中顯為父、子、靈三性情，而父、子、靈三性情是在互相親愛感通的關係中。
在無極奧秘中一和三是圓融無礙，詭譎地一中有三，三中有一，一即是三，三即是一。由於一體是無極奧秘，故一同時可以是三，一三無礙，而三性在一性情本體中，各有其自在性，互不混雜，但又圓融地融攝感通，互為內在。這是基督教的圓教性。
綜合中華神學的三位一體觀，是「一體無極無礙，三性融攝感通」簡稱「一體三性圓融神學，這是基督教的圓教系統的神學。
perichoresis與東方希臘神學與中華神學
中華的「一體三性圓融神學」，可與東方希臘神學理念「相融互攝」(perichoresis) 來互相參照，「相融互攝」理念來自希臘文peri，指圍繞，環繞， 及chorein 指空間、包容、前進、讓出空間。托倫斯(T.F. Torrence)定義為coinherence及coindwelling[65]，我譯為「互為共生」與「互為內在」。
學者C.A.Disandro指出，在希臘史詩、柏拉圖及亞里士多德都未用此詞，而是在早期哲學家安那克薩哥拉(Anaxagoras)用過，是描述Nous(終極理性、終極精神) 和cosmos(宇宙秩序) 之常恆而有動力的溝通[66]。終極精神是最高的本體真理，其可以與宇宙秩序溝通，這是指真理層次的不同範圍關聯互通。
十二世紀時Burgundio of Pisa翻譯為拉丁語circumincessio， 來自 circum-incedere，意指「環繞而行」(to move around) 或「進入而貫穿」 (moving in and through the other)[67]，這觀念在中世紀有表達為「神聖起舞」(divine dance) ，原因是希臘文 chorein一詞，原意是空間、包容，與希臘choreuo一詞相近，意指跳舞，如此perichoreuo一詞指環繞而起舞。由此看三位一體的特性，三性情位格是互融互攝互動，互為內在，又互相貫穿，構成一宇宙終極美善的圖畫: 三位一體的上帝在永恆神聖的愛中起舞。
第八世紀大馬色約翰(John of Damascus)用這理念描述三位一體，他用這理念去表達三位格互相貫通穿越(cleaving together) ，他指出，三性情位格「 不能分離，不能各自分開，但又保持各自不同路向，不是聯合或混雜，卻又互相貫通穿越(cleaving to each other) ，因為子是在父與靈之中，靈是在父與子之中，父在子與靈之中。但又不是聯合、摻和或混亂。」[68]大馬色約翰的三位一體觀，符合中華神學所講的「一體無極無礙，三性融攝感通」。關鍵就是用「相融互攝」(perichoresis) 理念，三性情位格是互為內在、互相包容，親愛互攝而為一體。
特別互相貫通穿越(cleaving to each other) 一理念，與中國的「相攝」理念很接近。上帝的三位格互相貫通穿越，可形成圓融無礙的特質，是中西方哲學精彩相近的境界。而西方中世紀的三位一體神聖起舞神學，又別創一境界，可與莊子與造物者遊，及舊約太初智慧的踴躍比較研究。
[1] 《易經．說卦傳》。
[2] 《易經．繫辭下傳》。
[3] 《易經．繫辭上傳》。
[4] 《易經．象傳．泰卦》。
[5] 《易經．繫辭下傳》。
[6] 成中英，「從真理與方法到本體與詮譯」 ，成中英主編，《本體與詮釋》，(北京: 三聯，2000) 。其中對本體詮釋學有清楚描述，指出本體是「包含一切事物及其發生的宇宙系統，更體現在事物發生轉化的整體過程中…道是本體概念，但道也可以是方法概念。就事物與宇宙整體言，道是本體，但就個別事物與目標言道却可以是方法、途徑與工夫。」見頁5。 至于詮釋，成中英說:「詮釋自身即可被看爲宇宙不息創造的實現。…詮釋可以是對本體之道的詮釋，也可以是自本體的理解中進行詮釋。無論“對本體”或“自本體”的詮釋都可說是“在本體”之中。對本體與自本體基于在本體形成了一個“本體詮釋圓環” 。詮釋是語言的道的活動，因而“本體詮釋學” 也可以看成是“道的語言學”或“道的道說學”。」頁6
[7] 同上。
[8] 同上。
[9] 《逸周書‧成開》。
[10] 《禮記．禮運》。
[11] 《莊子集釋》，郭象注，成玄英疏，郭慶藩集解（台北：廣文書局，1971）。
[12] 《說文解字．一部》。
[13]《 老子．四十二章》。
[14] 《易經．繫辭上傳》。
[15] 《繫辭下》十二章。
[16] 《易經．乾卦．彖傳》。
[17] 《孟子‧盡心上》。
[18] 同上。
[19] 《中庸‧二十二章》。
[20] 朱熹，《中庸章句》，二十章注。
[21] 同上，二十章。
[22] 周敦頤，《通書‧誠上》。
[23]《莊子‧天下》。
[24]《莊子‧逍遙遊》。
[25] 龐樸，《一分為三》(深圳: 海天，1998 ), 2。
[26] 《管子‧樞言》。
[27] 段玉裁《說文解字注》解釋視字:「凡我所爲使人見之亦曰視。士昏禮。視諸衿鞶。注曰。視乃正字。今文作示。俗誤行之。曲禮。童子常視母誑。注曰。視今之示字。小雅。視民不恌。箋云。視古示字也。」。
[28]《易經‧乾卦彖傳》。
[29]「如同大海，無風之時，澄波萬頃，晴天無雲，列宿星月炳然印現。無去無來，不一不異，非有非無。如來之智慧海，識浪不生，澄停清淨，至明至靜，頓現一切眾生之心念，同時亦現三世一切法門，應度之眾生和應說之法門一時出現，無前無後，如大海之映現列宿星月，故稱海印三昧。」法藏，《妄盡還源觀》，《大正藏》，45册，637b。
[30] 法藏，《華嚴經探玄記》卷一，《大正藏》 35册， 1733。
[31] 《朱子語類》卷一。
[32] 《朱子語類》卷九八。
[33] 《朱子語類》卷九四。
[34] 《朱子語類》卷六八。
[35] 《朱子語類》卷一。
[36] 《朱子語類》卷一。
[37] 《朱子語類》卷六八。
[38] 《朱子語類》卷一。
[39]《朱子語類》卷一。
[40] 《朱子語類》卷一。
[41] 《朱子公文集》卷四十六。
[42] 《朱子公文集》卷三十七。
[43] Ted Peter， God as Trinity，Relationality and Temporality in Divine Life，(Louisville,Kentucky ：Westminster/John Knox press，1993)p.14-15
[44] 《聖經．創世記》1:1-3。
[45] 《聖經．撒迦利亞書》14:9。
[46] 《聖經．約翰福音》1:1-3，14。
[47] 《聖經．約翰福音》10:30。
[48] 《聖經．約翰福音》14:9-10。
[49] 《聖經．馬太福音》3:16-17。
[50] 《聖經．馬太福音》28：19-20。
[51] 《聖經．約翰福音》16:7，13。
[52] 《聖經．使徒行傳》2:1-4。
[53] Tertullian，Adversus Praxean，8
[54] 同上，5
[55] Aurelius Augustine，The Trinity. Translated by Stephen McKenna in The Fathers of the Church: A New Translation, vol. 45.( Washington，DC: The Catholic University of America Press) ，1963. 10：11：18
[56] 《說文解字．心部》，情。
[57] 《禮記．禮運》。
[58] 陳夢雷，《周易淺述．乾文言》，(北京：九州出版社，2004) 。
[59] 陳德述，《周易正本解》，(成都：巴蜀書社，2012) ，10頁。
[60] 《聖經．彼得後書》1：4。
[61]參考New Testament Greek Lexicon – New American Standard，2 Peter 1:4 https://biblehub.com/lexicon/2_peter/1-4.htm
[62] Aristotle，Metaphysics， The Basic Works of Aristotle，ed. Richard McKeon (NY: Modern Library Classics，2001) 10116 and 10516.
[63] 《聖經．羅馬書》11:3。
[64] 丁福保，《佛學大辭典》，(上海:上海書店出版社，2015) ，圓融條。
[65] T.F. Torrence，Christian Doctrine of God, One Being Three Persons，(Edinbough: T&T Clark，1966) ，p.102
[66] C. A. Disandro, “Historia semantica de perikhoresis”, Studia Patristica 15(1984), no. 1, pp. 442-447. 引述自Danut Manastireanu，Perichoresis And The Early Christian Doctrine Of God，Stvdistvdia ，ARCHÆVS XI-XII (2007-2008，p. 61-93 )，p. 62 ， Romanian Association for the History of Religions member EASR & IAHR www.rahr.ro ，&Romanian Academy， Bucharest， Institute for the History of Religions www.ihr-acad.ro
[67] 引述自Danut Manastireanu， Perichoresis And The Early Christian Doctrine Of God，Stvdistvdia ARCHÆVS XI-XII (2007-200，p. 61-93 ) ，p.62 ， Romanian Association for the History of Religions member EASR & IAHR www.rahr.ro，&Romanian Academy， Bucharest，Institute for the History of Religions www.ihr-acad.ro
[68] John of Damascus, Exposition of the Orthodox Faith，trans. S. D. F. Salmond， in The Nicene and Post-Nicene Fathers， Second Series, eds. Philip Schaff and Henry Wace, vol. 9 (Grand Rapids, MI: Eerdmans, repr. 1989) ，Book1，Chapter 14