天地六合的奥秘
中國古人對宇宙人生的奥秘，曾發出很多問題，如屈原《天問》[1]説：
曰：遂古之初，誰傳道之？
上下未形，何由考之？
冥昭瞢暗，誰能極之？
馮翼惟象，何以識之？
明明暗暗，惟時何為？
陰陽三合，何本何化？
屈原以惝恍迷離的文句，追問遠古天地如何創始？誰人傳述下來的？起始時天地尚未成形，依據什麽去考證其狀況？晝夜不分時只有一片渾沌，誰能知其終極根源？元氣迷蒙無形象可見，如何能識別認清？白天光明夜晚黑暗，究竟它是怎樣的過程？陰陽摻合而生萬物，基於那一本源而化生？全文對天文、地理、傳說、神話、歷史、哲學等許提出了一百七十多個（一說一百五十多個）問題，這些問題有許多是在他那個時代不同傳統而來的宇宙人生解釋，但這些解釋如何傳下來，具體情況如何分析清楚，是否真的如此，解到底，這一切都是懸而未决的宇宙人生奧秘。
先秦以來各大思想家，特別是儒道兩大派，提出對宇宙人生的哲學解釋，但最後終極是什麽，仍是有未知奧秘。莊子提出「夫道未始有封，言未始有常，為是而有畛也。」[2]意謂作為宇宙終極本體的大道，是無任何限界，郭象解釋謂「冥然無不在。」[3]即道無限地遍在於宇宙，語言亦無常恆定準，只因人自以為是而產生許多限界區別。
若宇宙真理是無限，無法用語言作定論，任何理論觀點都屬自以為是，那麼道的本身真實就不是一般知識或理論可知，是一種奧秘性的存在。莊子進一步指出「六合之外，聖人存而不論；六合之內，聖人論而不議。」[4]六合指天、地和東、西、南、北，所謂上下四方，即宇宙。議指評說。上下四方以外的事情，是指宇宙無限而又無形的終極大道本源，聖人只能「存而不論」，所謂「存」，據《爾雅·釋詁》的定義：「在，存，省，士，察也。」[5]「存」指存在、省察、思想，意思是聖人對大道本源，讓其自存自有，只對之思想省察，但不加論述研究。説明聖人悟大道之無限，不能用有限的論述研究，如莊子自己所說：「吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已！已而為知者，殆而已矣！」[6]人生是有限的，但「無極之知」[7]是無限的，用有限的人生追求無限極之知，是必然失敗的，表明論述研究不能 絕對化。故明悟大道之聖人，知宇宙之外的本源大道，超乎人的有限論述，須讓道自存自有，不以有限論述困鎖之。
六合之內，「謂蒼生所稟之性分」[8]，是時空運轉，人物萬物活動的世界，「議」指語言及謀算[9]，是用語言和謀算來評定及下結論。聖人明悟天地萬物來龍去脈，根於無限無形的大道，故只能論述而不能作評定。因為有限時空之天地，非一成不變，不能有絕對化的論述。
莊子在此描述「六合」是可見的世界，「六合」之外是本源的無限大道，只能「存而不論」，意指是不能論述的奧秘世界。
玄之又玄的奧秘
道家對奧秘的世界，又稱為「玄」，老子首章即論到玄:
「道可道，非常道。名可名，非常名。無名天地之始；有名萬物之母。故常無欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，衆妙之門。」[10]
老子首先說：「道可道，非常道」，指出可以用語言講清楚的，不是真正的道，「名可名，非常名」，則是指語言只是約定而成，可以用這名，也可以不用這名，所謂「常名」，並非說宇宙有一種常恆不變的語言存在，卻是說語言不能指謂永恆。老子說：「道常無名，樸。」[11]老子指出道本身是無名的，是超語言，非語言的世界，這無名規限的世界，可用「樸」一字描述，以道本身是真樸無偽，非名言所能指謂，依這名去構作世界萬物，只是人的各種觀點。
由此老子提出「無名天地之始，有名萬物之母」，歷代有兩種標點的方法，一是王弼主張的由「無名」與「有名」去分，另一是王安石用「無」與「有」去分，基本上由「無」與「有」分，較有問題，因這區分下的「名」字，就作動詞用，以「無」和「有」去命名天地萬物，而「無」和「有」既是本體論的概念，不可以用為命名天下地萬物的辭，「無」如何可以「稱為」「天地之始」呢？「有」如何可以「稱為」「萬物之母」呢？若然，則「無」和「有」祗是一語言所能窮盡的指謂辭，而不是措述宇宙原來之本相了。故此王弼的「無名」和「有名」之區分較合理，此中的「名」字，就是一賦與意義的活動，即天地萬物未被人賦與意義之前，是「無名」的原本狀態，及其被人賦與意義之後，就形成人所構作出的萬物之意義。用語言只能表達「有」的世界，這「有」的世界是「萬物」的多樣性，此中每一事物均可用名言表達而有定義，人心就有了觀物的秩序系統，千差萬別的世界便可因名言而形成，此即「有名萬物之母」的意思。
老子描述道為「無名」，打開一個無形式和造作的思想空間，無任何固定的矢向，方向及目的，類似於數學上的零，但卻是本體上的零點，零點不是沒有，但也不是有，卻只能視之為一切潛能之始。從「無名」的描述，打開一個奧秘而不能被語言及思想模式所確立的終極世界，這是天地萬物的最後根源。這也是莊子的「六合之外」的奧秘。
老子隨即説：「故常無欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼。」「欲」是「感於物而動，性之欲也」[12]，指人性產生有固定矢向的活動，成為思想和欲望，「無欲」為心靈零點的狀態，「妙」是「小之微也」[13]、「微之極也」[14]精微深奧之處。「徼」是指「歸終」[15]、「循也」[16]，即指萬物循大道發展而至最後的終歸。全句是指人心靈以「無欲」，即心靈零點之無矢向狀態，才能省察宇宙終極大道至微深奥，以「有欲」之心，省察萬物所依循發展之道。
老子以「玄之又玄」來總結説：「此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，衆妙之門。」兩者是宇宙的兩面描述，一是「無名而不可道之妙」，另一是「有名而可道之繳」，兩面本是一體。整體言之稱為「玄」。
何謂「玄」？《說文》：「幽遠也。…黑而有赤色者爲玄。」[17]蘇子由解玄字說：「凡遠而無所至極者，其色必玄，故老子常以玄寄極也。…玄之又玄則盡矣，不可以有加矣，眾妙之所從出也」[18]玄指幽深遥遠至無限極，即是宇宙最終極之奧秘。在老莊哲學中也出現玄珠、玄冥、玄德、玄同、玄牝等理念，基本都是指幽遠無限極之奧秘。有趣的是，玄字的金文圖象，像當今數學的無限符號。
上帝的奧秘
道家論述終極真理，是超乎「名」(語言)與「欲」(人有方向的動念)，是「玄之又玄」的奥秘。從中華神學看道家「玄」的意義，在聖經，終極的奧秘是上帝的不可測透性，因爲上帝主宰一切，但其主宰的方式和心意超越一切，本就不可測透。從道的意義看，可說: 「上帝自身，玄之又玄。」
智慧君王所羅門說：「上帝造萬物，各按其時成為美好，又將永生（原文是永遠）安置在世人心裏。然而上帝從始至終的作為，人不能參透。」[19]這裏正好是像老子的區分「無名」與「有名」，萬物時序和人心追求永恆，是可觀察而知的，是可賦與意義的，這是六合之內的「有名」的世界，可以討論。但上帝是無限的有性情者，以自身無限極之情懷和慈悲仁愛作决定，是以全宇宙為視域，超越可見的世界秩序，是「六合之外」的奧秘，人是不可能參透，只能「存而不論」了。單單道成肉身及釘十架受苦以贖罪，就完全出人意表，這是上帝的奧秘性，用中國思想説，確是幽遠玄妙，上帝創造與救贖之道，真是玄之又玄，眾妙之門。
申命記「隱秘的事，是屬耶和華我們上帝的，惟有明顯的事，是永遠屬我們和我們子孫的。」[20]這「隱秘的事」和「明顯的事」的區分，所謂明顯的，就是可觀察的宇宙萬象，及上帝對人的啟示，在摩西時代就是十誡及律法，是「有名」的世界，隱秘的則是上帝自身的無盡本體及旨意，屬宇宙無限極之本源，只能用「無名」描述，這在上帝奧秘的中華神學探討，可視為無名和有名之分別。
有關上帝之奧秘，約伯記:「你考察，就能測透上帝麽，你豈能盡情測透全能者麽 。他的智慧高於天，你還能作甚麽，深於陰間，你還能知道甚麽。其幽，比地長、比海寬 。 」[21]
保羅說:「深哉，神豐富的智慧和知識。他的判斷，何其難測他的踪迹何其難尋，誰知道主的心，誰作過他的謀士呢，誰是先給了他，使他後來償還呢。因爲萬有都是本於他，倚靠他，歸於他。」 [22]
老子言道本體自在的奧秘
上帝的奥秘有兩種，一是上帝自身，其三位一體永在永存，及其自身的存在，本就是奧秘，另一是上帝的創造，及其在人間有啟示與行動，為何如此作為，人是無法用理性推知，其創造過程及旨意就是奥秘。
上帝在其自身，是终極的奧秘。上帝與道的概念同爲萬有所本和所倚靠，而且其本身同是奧秘，老子用「淵兮」、「無名」去描述，聖經則用「深哉」、「難測難尋」去叙說。
老子論道還有很重要的一段: 「有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以爲天下母。吾不知其名，字之曰道。…道法自然」[23]「混成」在帛書本是「昆」字，徐志鈞校注引《太玄昆》：「昆於黑，不知白」[24]。指一種黑暗狀態，相通於第一章所講的「玄」，是玄所表現的深遠幽暗，也是第四章所言的「淵」和「湛」的意思。道本身的無谷，靜寂寥廓。其「獨立」自存，指「無物之匹」[25]，即無物可與之對等匹配，「不改」指「化有常」[26]，即一切變化中的常一不變者。表現在「有名」的世界，是周行一切时空之中，推動萬物而從不懈怠。爲所有事物的根源，故「可以爲天下母」。「為天下母」指「道育養萬物精氣，如母之養子」[27]。 「母」也有「生」的意思，所謂「有名，萬物之母」。道即爲有名世界衍生萬物之源頭。
老子對這爲萬物之母的描寫是：「吾不知其名」，指先天地那偉大的無法名狀之安排，無從用名言去表達，這就是「無名，天地之始」的奧秘。
至於道之自身，老子說「道法自然」，所謂「道法自然」，王弼解自然云：「自然者，無稱之言，窮極之辭也」。嚴靈峰認為：「自然者，莫使之然，莫使之不然，本來如是，無所由而然，無對待，無來歷」。此「自然」不是在道之外另有一自然要去師法，「自」是指道之自身，在其外不再其他事物，道的自身不依賴於其他外在因素，因道已包涵一切，其本身是無限的，無限不能有其外的事物，「自」就是指道之「無外」性。 「然」字的意思，就是本來的狀況，道的本來，就是如此。
故「自然」是指道之在其自身本來的狀況，故是王弼所謂的「窮極之辭」，指道之終極本相，就是無所依待的，無所來無所去的，自古至今本是如此的狀況。這狀況就是「無名」，「無為而無不為」。 「道法自然」一句，是對道本身自足無待性的描述，是指道以無為本的性，超越而包涵了天地那整體之平衡發展。
上帝自身自在的奧秘
《聖經》中上帝的奧秘性，是上帝向摩西說明自己是「自有永有」[28]，具有老子言「道法自然」那無限而自在、本來如是的意義，這不是一般名字可表達，這是上帝超越名言之本性，通「無名，天地之始」的意思。
要了解自有永有，其原文的意思為「我是我所是」（’ehyeh ’ăšer ’ehyeh 英文直譯原文為I am that I am），’ehyeh之義為「我是」(I AM) ，或「我將是」(I WILL BE)，其音接近YHWH，即成上帝之名YHWH。猶太人為了不直呼上帝之名，寫YHWH是用半母音，隱藏了發音，德國希伯來語專家Wilhelm Gesenius.(1786–1842)從一世紀希臘文抄本的發音ιαβε，及文本中神聖名字YHW與YH作為字首或字尾的研究中，主張加發音字母A與E在YHWH，稱之為「雅巍」（Yahweh）[29]，是上帝名字YHWH的根源。而’ehyeh ’ăšer’ehyeh這句話包括了所需的母音，子音也十分相像，就是「雅巍」（Yahweh）。
在全本舊約只有這段為「雅巍或耶和華」之名提供解釋，這名字和「存在」有關係，因為其字根haya具有「是」或「存在」之意。所謂「我是我所是」，意即「我，即存在(是)，我即永恆的存在(是)」，上帝就是存在的本身，但這不是哲學上靜態的「純粹存在本身」，而是在啟示中，有行動與說話的「動態存在」，故是I AM，同時是I WILL BE，是神學意義的「存在」，有性情與行動「存在」。這名字的啟示不單是深奧的神學道理，也是實踐地呼召要摩西和以色列人，以行動作出信心的回應。
雅巍(Yahweh) 在舊約古經書原本寫爲YHWH，沒有母音，不能發音，以表明上帝之名本就是無名，是超越一切語言和理，故似有名，但又是無名，此「雅巍」原本字意是甚麽，並不清楚，只是從自有永有兩來。在希臘文的七十士譯本譯爲Kurios，指「上主」，大概這是猶太人古代所掌握的原意。故上帝之名是「無名相無發音之名」，正可用老子一句「吾不知其名」以表達之。這亦呈示上帝本身之奧秘性。
《聖經》所言的奧秘，有神學上的兩層次，一是在本體層次，從YHWH無名相無發音之名去看，是指上帝自身深不可測，如老子所言：「淵兮，似萬物之宗。」[30]其三位一體，及上帝心思和旨意，均是奧秘。另一是在啟示層次，通過上帝主動向其揀選的先知與使徒會面溝通，將過去隱藏，沒有人知道的真理或者事實，現在因神的啓示，顯明出來了。保羅說:「惟有 神能照我所傳的福音 、和所講的耶穌基督 、並照永古隱藏不言的奧秘、堅固你們的心。 這奧秘如今顯明出來、而且按著永生 神的命、藉衆先知的書指示萬國的民、使他們信服真道。」
聖經在啟示層次，是從上帝之說話和行動，去論奧秘的揭示，奧秘原是具有隱藏，秘密的性質，然而却不是無法知道，或永遠不可知的，只是人用自己的智慧不能知道。但現在神已將它啓示出來了。如但以理通過啟示將君王作夢說明(但2:19-48)，如先知的預言（林前13:2），聖靈對人的感動（林前12:3），使徒所得的啓示（弗3：3-6， 5:32）。這一切都是啓示性文本的特質。
通過啟示，如先知預見民族被擄及歸回、彌賽亞基督來人間救贖人類，及保羅說明上帝愛全人類，包括外邦人，不只是愛猶太選民等，啟示將這些奧秘揭露。但終極來說，上帝的旨意仍是人不能測透的，對人來說，宇宙人生最後的奧秘，宇宙人生的全面安排，仍是如老子所說，「玄之又玄，眾妙之門。」
上帝創世的奧秘
基督教描述宇宙的起源，是很有理性秩序的，這也在西方影響後來科學思想，從理性秩序解釋宇宙的發展過程。但涉及宇宙起源，只從啟示得知上帝創造萬物，其起初微妙之處，仍是有不可用語言理論表達的奧秘性，和老子思想有很多可對話相通之處。
《聖經》創世記第一章:「起初上帝創造天地。地是 空虛混沌、淵面黑暗。上帝的靈運行在水面上。上帝說:要有光，就有了光。」 [31]
「起初」一詞，在古本沒有元音的抄本，將「起初」加入了冠詞，而成了天地未有之先的「開頭」，而不是指「上帝創造的時候」，而是時間未開始有的起頭。上帝是在時空之外，在起始的開頭，一切的物質元素都還沒有存在。這樣，就暗示上帝從無中造出萬有的意義。這與老子講: 「天地萬物生於有，有生於無」的觀點是相通的。
「無」是不能用任何語言和理論描述的，只能視為不可知的奧秘，宇宙未有，只有上帝自在之存在，上帝沒有說話，是為玄之又玄的奧秘。上帝一說話，創造之秩序即開始，創造開始時，地球是「空虛混沌」的，即一切未成形，然而萬物潛質已存在，這是最先的存在狀態，這狀態可視為無名狀態。上帝由「無」中創造萬物潛質性的存在，是混然不清的「無名」狀態，此即天地之始。
「空虛」原文 tohu含有空寂、荒凉、曠廢。指不具形態，用在別處時，在物質界方面是指荒廢（如申32:10；伯6:18）、空蕩（伯26:7）、混亂（賽24:10，34:11，45:18） 。也有不同的象徵意義上使用，例如：指「假」 神（撒上12:21）；指上帝眼中萬國的「虛無」（賽4:17）；指告狀的「虛妄」（賽59:4）。可能是與「空虛」的中心觀念聯在一起。「混沌」原文 bohu 也含有空虛、虛無、失效、無用等意義，這字只有在創世記這裏出現，聖經其他地方少見。
古代希臘七十士譯本譯爲「不可見與未成形」，與有條理和秩序的物質世界相反，是不實在的存在狀况。即上帝初創大地，是有一過程，最先只是未有秩序之「有」，是「天地之始」的「無名」狀態，一切萬物混然一片，未有「名」，亦即未有意義和秩序，要等上帝「說話」，萬物才有「名」，而秩序就此出現。
創世記跟著前述的無名狀態而說「淵面黑暗」 ，原文直譯是「黑暗鋪蓋在淵面上」。 「淵」的原文tehom 可解作極深或深淵解釋，是指創造時的原始大水，無形無狀，仍是指天地「無名」的狀態，也是萬物之宗，即一切萬物的根源與潛能都在其中。這與老子「淵兮，似萬物之宗」的描述接近。
「上帝的靈運行在水面上」，「靈」的原文ruach，意指風或氣，「運行」是指聖靈像鼓翼而飛、盤旋、愛護育養那如混沌深淵的潛質存在，用光明照入黑暗，用秩序將之分別而成紛陳的萬物，上帝說話即創造萬物，是爲「有名」狀態。
老子提到「淵兮，似萬物之宗」[32]，道是萬物那淵深的無限背景，是澄澈無盡，非有非無，而具有一切的潛能在內。創世記的「空虛混沌，淵面黑暗」，與老子「淵」的理念接近，同爲深淵無限，同爲萬物之宗、非有非無狀態。但不同在聖經所述的「無名狀態」是荒凉混亂，經「名」的秩序以整理，成爲美好。老子所言却是「無」的淵深背景，是原始的純淨，「有名」的秩序之後，是純淨的失去。
正統神學以上帝從無中創造世界(creation ex nihilo)，由此而擺脫泛神論，認爲萬物獨立而存在於虛空中，而不是上帝的一部份，維持上帝的超越性。但「無」又是什麽？若上帝的存在是無所不在，那麽「無」如何可能呢？莫特曼(Jurgen Moltmann)指出那是「無所不在及全能的上帝退出其全面呈現性，限制衪的權能。」[33] 希伯來文稱爲「退隱」(zimsum)，即上帝退回其自身，隱去甚全面呈現，而開創出無的空間。
這觀點來自猶太神秘主義思想家Isaac Luria，他引用猶太教有關Shekinah的教義，指無限的上帝收回其全面呈現而呈顯在聖殿中。他特別提到「榮光折叠入其自身，包藏衪的本質在其中」。[34] 就具有上帝的榮耀退隱之意，上帝收縮其無限本體，虛空的空間即出現。
十三世紀另一位猶太思想家Moses Nahmanides 在注釋Sefer Yetsirah時，對上帝退隱形成虛空有深入描述:「在創造的起初，當無限者(Ein Sof，指上帝之絕對地在其自身，超出一切性質)退出其每一方向的處處呈現，留下一虛空在中間，四周被上帝之榮光包圍，正正在中間空無。像石頭扔到水池中一樣，榮光如水退後。當石頭扔入水池，這位置的水並無消失，只是融合到旁邊。榮光的退隱亦如是，在其超出之外會合，中間讓出虛空。隨之上帝榮光中所有判斷之奧秘和密度抽出，如大海洋中的一滴，下降入虛空中，轉化爲無定形的質量，每一方向被上帝榮光所包圍。」 [35]由此産生虛空而從無中創造出世界。
因「無」的被呈現，一切創造力即展現，而成創造天地之事件。一切萬有就從「無」中被創造。上帝自限其無所不在性，退回自身，就留下「無」的空間，再藉智慧與聖言，在無中創造天地。
上帝自限退回而打開的「無」，就成爲一切存在所立於的淵深無盡背景，這是無內容的無盡空間，不能以任何名言和意義去描述，是「無名」的，淵深的，這是天地之始。上帝再藉智慧(Sophia)與聖言(Logos)，說有就有，命立就立，以「有名」（意義、規律）創造天地。創造了人之後，賦與人管理和看守自然的責任，並叫他爲衆生起名，這是有名世界的具體落實。
依這神學解釋，基督教的創造論可與老子哲學中的「無」、「無名」、「淵」及「有名」等道體論(Daology)理念連結而解釋一切存在，而建立一個以道家道體論爲本的創造神學思想。
易學知幾其神，事件全局的奥秘
中國哲學的奧秘觀，還有《易傳》中「神」的理念。易學的「神」與「幾」的觀念連著講:「子曰：知幾其神乎？」[36]這句話是易學的精粹，簡單意思就是一切事件發展的微小機勢動向，是一奧秘神妙的安排，掌握之即知宇宙萬事的整體方向，先見事勢即知吉凶的佈局。
「幾」這理念很特別，鄭康成解易，提出事件發生，有始、壯、究的過程，「始」就是在時間中的始動，稱爲「幾」[37]。易傳「幾者動之微，吉之先見者也，君子見幾而作，不俟終日。」[38]
周濓溪通書:「動而未形，有無之間者，幾也。」[39]即事件剛起動的最微細機竅，在事件剛起時掌握其深細之妙，即可知其吉凶，而有正確判斷。
易學作爲預測學，就是知事物發展之「幾」，掌握其勢的吉凶而作出行動。
《易經‧繫辭》：「夫易，聖人之所以極深而研幾也。唯深也，故能通天下之志。唯幾也，故能成天下之務。唯神也，故不疾而速，不行而至。」[40]聖人深入研究事物起動之幾，明白微小的先兆，因深度研究，故可通透瞭解事物至微之情理，成就天下之事務。 這裏多提一個概念:「神」，指出只有「神」之妙道，可以不疾急而快速，不行動而達至目的。「神」似乎是超乎一般自然行動的奧秘領域。
這「幾」與「神」的關係，就集中在「知幾其神乎？」一句。《易經‧繫辭》:「子曰：知幾其神乎？君子上交不諂，下交不瀆，其知幾乎。幾者動之微，吉之先見者也，君子見幾而作，不俟終日。」[41]幾是指事物發動的最微小深處，有一奧妙地掌管的奧秘力量，而預見其吉之發展。故君子知幾，即時見幾行動，即可對上不諂媚，對下不輕慢驕傲，處處暢順吉利。
「神」這理念是指奧秘的領域，《易經‧繫辭》:「陰陽不測之謂神」[42]，即事物兩端的變化，到不可測知的奧秘，就是「神」。孟子曾說: 「聖而不可知之之謂神」[43]，「神」是從可知的神聖引申到最高之不可知的終極神聖。
「神」也是安排運作萬物的，說卦傳:「神也者，妙萬物而爲言者也」[44]，「妙」是動詞，指微妙運作，「神」是指在萬物背後運作的不可知的奧秘力量。
《易經‧繫辭》:「神無方而易無體」[45]。「神」是指玄妙深奧，「方」是指固定相狀方所，體是固定本體。易之神妙是玄奧無定相，變易之中無固定不變的實體。
有關宇宙一切事件之感通相關，是「天下之至神」，故說：「易無思也，無為也，寂然不變，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能與於此。」[46]。易的本體原理，是超越思想與作為的，在其中一面是永恆的安寂，但另一面卻具萬物的生機與潛能，能使一切事件得共融而交感溝通，成就一個無方無體，但又網絡交匯互通的世界。這就是宇宙的一個稱為「至神」的奧秘維度。
宇宙的奧秘不測維度是什麼呢？這可從混沌理論瞭解，科學家卡德洛夫（Leo Kadanoff）研究物質狀態的轉變：如水分子如何由液態變氣態，金屬如何由無磁狀態變有磁力狀態，此中物質原子達轉變之邊界時，是一奇異狀態，是高度的非綫性轉變。卡氏認爲，若一片金屬轉磁態時，似要做一抉擇，因磁力可有不同發展方向，但何以所有小金屬片，都會有同一抉擇，而由紛亂狀態走向同一的秩序方向呢？此中必因其原子之間有信息之溝通，而有共同抉擇[47]。
借用混沌理論，我們可以瞭解一個紛陳不測的世界中有秩序模式，有一種變化中的常數和規則。《易經》從整體觀察宇宙，其大化流行中有不同的事件在互動，不同的人也在歷史事件中互動，變量很多。但却又能尋得其發展之軌跡和方向，在極複雜的變量中發現其重演的事件有一定之結構和模式。這就可用卦辭及卦爻之變動中掌握，而作出趨吉避凶的行動。
掌握方向就是其「幾」 ，整體後面有一奧秘奇妙的規則或安排，就是 「神」 ，所謂「窮神知化，德之盛也。」[48]窮盡神妙的奧秘(「窮神」) ，就可以徹底瞭解變化(「知化」) 之道 ，這是盛大的德行。這種「窮神知化」的知識，超過一般的知識，可參透奧秘，中國哲學以之為盛大德行的知識，可稱之爲盛德之知。
神具超越主宰性
《易經‧繫辭》：「子曰：知變化之道者，其知神之所爲乎。」[49]這裏用「神」的理念，似乎不只是宇宙之奧妙神秘性，因「神」是有所爲的，其作爲就是「變化之道」，很明顯，「神」不同於「道」，即不同於規律及事物依循發展之道路，這道只是神的作爲。神能運作道，必然超越於道，具有超越性。故這涵一超越的視角，不同一般注解所言的「神妙作用」。
觀卦： 「盥而不薦，有孚顒若。 」[50]盥即「灌」，指洗手，潔淨，薦指「獻」，是獻祭之禮，孚是「誠」，顒是「敬」，若是語「辭」。卦義是指祭祀時反觀己心，心潔淨而不必行禮儀，誠敬即可。由這心的潔淨誠敬，其彖傳即提到「神道」:「觀天之神道，而四時不忒，聖人以神道設教，而天下服矣。」[51]這是將「神」與「道」兩慨念的結合，道即所謂「變化之道」，是四時運行而無差錯的規則。神乃是運作道後面的奧妙力量，聖人由這安排一切事件之「神道」，設立教化，天下即跟從。
漢董仲舒《春秋繁露》:「神者，不可得而視也，不可得而聽也，是故視而不見其形，聽而不聞其聲。聲之不聞，故莫得其響，不見其形，故莫得其影。莫得其影則無以曲直也，莫得其響則無以清濁也。無以曲直則其功不可得而敗，無以清濁則其名不可得而度也。所謂不見其形者，非不見其進止之形也，言其所以進止不可得而見也。所謂不聞其聲者，非不聞其號令之聲也，言其所以號令不可得而聞也。」[52]這「神」是無形無聲，但有進止與號令，故超越感覺可見的世界，但有行動可進止，有智慧可號令，故是有心思性情的不可見存在。這是西漢對「神」這理念的解釋，似是指有性情的終極奧秘者。
在中國思想中，「神」這理念可以指超越而有性情的終極奧秘者。左傳載：「史囂曰：….神，聰明正直而壹者也，依人而行。」[53]神是耳聰目明，能知世事，道德正直，且是獨一及一貫的。這是與易傳同期文本對「神」理念的描述，同是指有性情的終極奧秘者。
神也是天地萬物之本始及引出者，漢劉向說： 「神者，天地之本，而爲萬物之始。」[54]說文:「天神，引出萬物者也。」[55]這都是古代對神的描述，指萬物之根本與始源。
集中近代民間解易觀點的奇書《易經證釋》，代表了一般民間信仰對宇宙人生及世事的解釋，對「神」的描述，可見其解釋觀卦之說:「以天之道見於四時，天之主宰曰神，神道即天道，日月星辰，何非神司之。四時之不忒，見於外者。觀以二陽在上，天爻之位，陽在天位，即天神之象，觀於四時，即知神之運用。神者聰明正直而壹者也。」[56]這亦明顯是以「天之主宰」釋神，萬物所依循之道，由神所主宰。由這解釋，「聖人以神道設教」即指聖人依神的主宰性和引出萬物之道，設立人道教化。 這是人對宇宙主宰的敬畏。
神、奧秘與中國經書中的上帝
從本體哲學看，易學的「神」概念，超過易傳有時用的有限「鬼神」及「神物」概念。 哲學上可區分兩層次，一是神乃「不測」與「妙萬物」，是指終極大道無限極、無固定相狀本體的奧秘領域。 另一層次是有作爲、有進止、有號令、有主宰性、聰明正直的宇宙幕後根源和奧秘真理。這是哲學及自然神學上所講的上帝，也是易學與基督教神學的接通點。
奧妙不測，又主宰變化之道的「神」，在其自己，是聰明正直的，即具有性情位格(personality)，其義與中國古書所謂的上帝一致。有些哲學家將之稱爲「人格神」或「人格天」，均不恰當，因爲「人格」一辭是用在有限的人身上，但作爲無限的「神」 ，其性情位格不能等同於有限的人格。故在中文上用人格一辭，會帶來天或神是有限的意涵，對其爲無限的真善美的意義引來混淆，而一般用「位格」一辭，在中文上又語意不清，故稱之爲「性情位格」。
作爲主宰的「神」這理念，與中國上古傳統的「上帝」理念是一致，均是有性情位格的最高真理。《書經》伊訓：「惟上帝不常，作善，降之百祥。作不善，降之百殃。」[57]上帝對人的看顧是沒有常一不變性的，隨人的善惡而定其降祥或殃，他以善良爲其原則，而善意之本則在人民。所謂「惟皇上帝，降衷於民。」[58]即上帝以中正忠誠之心降給人民，天民同心，因此天子亦須「惟簡在上帝之心。」[59]以上帝監督己心，同時上帝則通過人民的耳目去監督天子，所謂「天聰明自我民聰明」[60]也。 這是一個以道德美善爲本的上帝。
《書經》和《詩經》反映在周朝及其較早朝代，中國人對上帝之可知性的觀點，在依祭祀禮儀而有所感應，也能在人生處境中有所感悟，呈現無限真善美。這是上帝的默現，當人心性產生宇宙性的感悟時，知人性之仁愛，宇宙的恩情，禮儀之莊嚴，而體悟上帝無言的臨在。人對之歌頌贊美，乃有《詩經》所說的「皇矣上帝，臨下有赫，監觀四方，求民之莫。」[61]。
但上帝自身的情懷與思想，仍是不可知，當其臨在而被知的同在，也是顯明其奧秘不可知性，因其旨意會因時而變，其旨意總是難測，故說：「上天之載，無聲無臭。」[62]
古中國的上帝觀，既具有可知的性質，特別是從人性的中正忠誠，而知其具道德美善性。但另一方面，上帝也是不可知的奧秘，因其天命常變，其本身之意旨無法知曉，上帝是「被知的不可知者」(the known unknown)。
卡爾．拉納論超越與奧秘
很奇異地，上古中國論「神」的奧秘不測及上帝的「可知而又不可知」性，與二十世紀著名神學家卡爾．拉納(Karl Rahner) 所論的講法有很多可溝通之處。拉納認爲，人是會不斷發問的存在，他說「人發問，這是最根本，不能再被歸約還原的(final and irreducible)。」[63]因為任何對發問提出追問，仍是在發問，發問是最終而必然的，故發問是人存在的最根本本性，他說：「人必然地發問(man questions necessarily)。」[64]這種本性建基於萬有存在接近人，是以被追問的方式出現，人本身也是一「存在」，去追問存在的真相。且人還要追問存在整體的真相，故人會作形而上的發問。
人思考所見的世界、他人及自己心靈時，面對的是一萬有存在的終極奧秘，人自己及宇宙的真相，永遠呈現爲未知奧秘，這奧秘正是易經所謂的「神無方而易無體」，無「方」無「體」，即無固定理性可知的框架或本質。因此人不斷要發問，發問是要超越現有已知的知識與世界，去追求未知的奧秘領域。這是人的超越性，超越性是人存在的「前認知」(pre-apprehension ) 結構，就是人的靈性，靈性是人存在的本性，靈性無限地追求和發間，要認識無限的真理。
拉納從海德格爾(Martin Heidegger)的「在世存在」(Being-in–the-world) 理念，轉出神學的觀點，認爲人是一種「在世靈性存在」或「在世精神存在」(Spirit-in-the-world) ，他說: 「靈性就是超越性，靈性在追求超越現世可測知的對象時，掌握到一切整體原本的不可測知性，而最終希望掌握絕對的真實。」[65]人從可測知的世界中超越，而明白世事整體是不可測知的。所謂不可測知，類似於易經講的「陰陽不測」之「神」，亦即是無限的奧秘領域。人亦由這超越認知的追求，希望去掌握最後真理。
「正是奧秘去迫使知識或要更多超過自身，否則即陷入絕望。…奧秘不是說理性仍未完全勝利，却是理性要達至之目標，即轉化成愛心的完美性。」[66]人若不繼續超越自身知識而追求下去，就會感到絕望。不斷追求是理性的且標，其動力其實來自對最高真理的愛慕，也明真理本身是完美的愛。
拉納指出人是會發問的存在，人發問就超越自己現有所知的，人的我超越是其本性，超越性使人別於動物。人會不斷超越自己，不斷追問，這使人走向面對奧秘的領域，奧秘領域到終極絕對的奧秘，就是上帝。
拉纳認為人從自己的超越性體驗無限奧秘，這是人對上帝的最初體驗，這追求奧秘而得的體驗，是自由、超越及靈性的無限開放性(infinite openess of the spirit) 。這是「超越地體驗上帝」(transcendental experience of God) 。亦即是從超越追求中，得以在哲學上初步體驗上帝，而後才進入信仰上的體驗，及神學的思想。
拉納說: 「體驗奧秘即是對上帝的超越知識。」[67]這是指哲學上對上帝的知識。他說:「人的主體，其本性是不斷的超越，他不斷聆聽，却不去控制，且不斷被奧秘所淹沒，被奧秘所覆蓋。 」[68]人超越的經驗，使人向奧秘開放，人之所以不斷超越自身，是因面臨神聖的奧秘(Holy Mystery)，奧秘是人超越性的根源，永遠指引其前進方向，也成爲超越的終極目的。
拉納認為上帝若無啟示，其存在即向人呈現爲奧秘， 這奧秘的存在引發人去超越自身，使人的超越性成爲可能。 上帝作爲被人追求之奧秘是神聖的，因可使人在追求中得到完滿。同時奧秘到最終是絕對的，其本身必是超過人的知識。
人經驗奧秘，就是經驗上帝，由此而知道上帝之爲奧秘，也正因其奧秘性，使人知道上帝仍是不可知 。人超越的認知追求，使心靈一刻間知道上帝，但同時又知自己不知上帝是什麽。這是一種「知而不知」，「不知而知」的獨特體悟，而上帝亦顯爲一「可知而又不可知者」（the known unknown）。
上帝在此顯示爲易經所講「神」的「不測」與「無方無體」之奧妙性，且是萬物的根源與主宰。拉納提到，人的超越性，使人成爲「道的聆聽者」(Hearers of the Word)[69] ，這是人向永恒的開放，聆聽終極奧秘所發出的聖言。同時，上帝可以主動向人有「自我溝通」(Self-communication) ，這是上帝的啓示，啓示的出現，是奧秘者向人溝通，就成爲聖經的記錄，這是基督教叙事的開始。
上帝聖女與聖人的聆聽
《易經》中「神」的概念，是天地的奧秘，超越變化之道，又主宰萬化流行。
拉納從人的發問，揭示人有超越性，體驗奧秘的存在，這是人對上帝有超越的知識。拉納從奧秘所揭示的上帝，與易經的「神」，意義內涵接近，兩者都隱涵「性情」，是「具性情位格的神」。這是易經哲學與基督教神學的接合處，兩者具相融通的境界。
中國古詩曾言「上帝臨女，無貳爾心。」[70]的境界，「女」同「汝」，意指終極善美的上帝主動臨到你，你要專心一致，不可三心两意。「上帝臨女」指具性情位格的上帝，可主動向人啓示，與人溝通，人們就專一安穩。從中國哲學思想，人可從內在修養而達到向上帝的開放，人即成為拉納所謂「道的聆聽者」。
中國文化中，人的最高完成，就是成為聖人，「聖」字的構成，從「耳」從「口」，甲骨文象形是大耳朵下有一挺立的側視的人，有些旁邊有口字，故聖的深刻意思是「聽」，聖人是聆聽者。有關這方面，先秦經典與諸子中均有論及，如《易經》說:「聖人南面而聽天下，向明而治。」[71]，《禮記》記載：「聖人南面而聽天下。」[72]《管子》說：「合而聽之則聖。」[73]聖人的一個特性，是聆聽天下人的聲音。
先秦或漢初《文子》一書借引老子之言說：「學問不精，聽道不深。凡聽者，將以達智也，將以成行也，將以致功名也。不精不明，不深不達。故上學以神聽，中學以心聽，下學以耳聽。以耳聽者，學在皮膚；以心聽者，學在肌肉；以神聽者，學在骨髓。」[74]又借老子言：「聞而知之，聖也。見而知之，智也。」[75]這裡提出「聽道」之說，聽的深入表現就是「聽道」，最高之聽是以神聽。而從聽聞去知真道的，是「聖」。故聖人不但聽天下，也聽道。
出土文獻《五行》篇，是早期的儒學到戰國後期的傳承，說:「聞君子道，聰也。聞而知之，聖也；聖人知天道。」[76]。「聰也者，聖之藏於耳者也；明也者，智之藏於目者也。聰，聖之始也；明，智之始也。」[77]聰就是指耳朵能清楚聽到，聖人能從聽聞以知天道，以聰去清楚聽，是聖之始。
楊儒賓指出：「從孔子的耳順以至孟子的知言，我們都可看到儒家對『聞聲知情』的重視，但特別強調耳朵知覺的特殊地位，也特別強調道德實踐與聽覺關係的典籍，莫過於前文業已引用過的帛書《德行篇》。」[78]。他所說的帛書《德行篇》即帛書〈五行〉篇。
《文子》是道家傳統，《五行》是儒家的傳統，都有聖人是聆聽的傳統[79]。可以說，聖人是聽天下民情者，是有智慧知道宇宙和人生真相者，基本上，是「道的聆聽者。聆聽者是一開放的存在者，這與拉納所講「靈性的無限開放性」(infinite openess of the spirit) 在義理上是相通的，這是人性本體的特質。
故《説文》簡單綜合一句：「聖，通也。」聖人聆聽道，其心靈無限開放，即可感通宇宙人生真理，感通人間的人情節文，而成完滿的人。
中國哲學以人人具聖人本性，聖人性就是感通，人性的特質就是感通。從中國神學看，上帝三位一體的本身就是感通性，故人具有上帝的形象。
上帝的自我啓示
「聖」作為「聽」和「通」，聖人是聆聽道的，秦家懿指出這理念，具有宗教意義：「近年來學者多提出聖字表示聽覺的重要性，而且現代的聖字，有兩部份仍與現代的聽字相同。這種說法，認為聽覺在上古時代特別有用，可以防身、避難。又代表某些人「聽」得到神祇的聲音。真可說是「通神」或神通。這樣解釋，「聖人」即是神、人之間的中介，可以將神的意思「聽」出來，再以自己的嘴巴，轉告他人。」[80]
若人性的本質是道的聆聽者，具體一點説明聖人聆聽道，是指人在生活世界中，見萬物生息流化，也明白森羅萬象中，仍有不可見之終極本體，有道與太極。面對可見與不可見的世界，要感通不可見的超越世界，就不能單靠眼見，卻須用耳聽。此中的神學意義，是人的靈性向超越真理的開放，由此亦可指出，人存在的本性，是能接受上帝之啟示的。中國哲學的思路，啟示是可能發生的。
從中國哲學打開了人的靈性，期待和終極真理感通，但終極真理仍是「聖而不可知之」的「神」，是一奧秘。若奧秘真理有感通之性，有性情，則可主動通過自我溝通，與人會面，這就稱為啟示。由這思路，人可從哲學轉向聖經的啓示性叙事，而產生神學研究。
在此聖經與易經展示不同的性格，易經是從哲學分析而達對奧秘的體驗，聖經的叙事是奧秘的主宰主動與人的溝通。聖經的核心記載，是人與上帝的會面和對話的記錄。人在神聖的經驗中，遇見了上帝，如亞伯拉罕、摩西、先知、使徒等均體會上帝的臨在，而得到有關宇宙人生來龍去脉的啓示
聖經作爲啓示性的叙事，可用馬丁‧布伯(Martin Buber)的「我—你關係」 （I關係」tin Buber)丁如亞伯拉罕）[81]模式來瞭解，這是從「性情際關係」（inter，這是從「性情際關係」（伯拉罕、摩西、先知、）模式建立的思想，這思想模式可稱之為「性情際模式」，上帝是一永恒的祢，主動與人感通相關，構成上帝、宇宙與人和諧相關之基礎。
人能否與終極的奧秘對話、共融、感通呢？用莊子的話，是「獨與天地相往來，…上與造物者游，下與外生死，無終始者爲友」[82]的境界，所謂「往來」、「與…游」、「爲友」，就有「性情際關係」模式的意味，是指–種共融與感通關係。這「天地」、「造物者」、「無終始者」等，在馬丁蒲伯的用辭，是「永恒的禰」，如果這位「永恒的禰」有情格，可以主動臨在人間，「造物者下與人游」，與人精神相往來，與人爲友，那就叫做啓示，而這就是基督教神學的始點。
基督教「神」字與易學的異同
《易經》的生生哲學，是多元而化入一體，易學本體論以太極是宇宙大化流行之本，其氣爲萬有之體，化生成具體可見之萬物，宇宙一切變化有其道，這道的不易規律，可用符號系統以表達。萬象本後的太極，是無方無體，及其衍生一切變化之「幾」，均有其神妙的奧秘，這稱之爲「神」，宇宙的「神」永遠是不測的奧秘，這奧秘是生天地之本，也隱涵「聖而不可知之」的神聖義，及「聰明正直」之情格義，類似古中國經書的上帝，但沒有降命及與人溝通。
深入體會易經的智慧，揭示有終極的奧秘，從廣義講，是一種內在超越的經驗，也通拉納所主張的人之靈性，靈性是人的內在超越性，人超越而求知道宇宙與人生的奧秘，即人對上帝之超越知識。這是基督教神學與易學的共通點，由這共通之，中西文化的最高精神價值，及最深的經典智慧，找到可以對話與共融的平臺。
《聖經》與《易經》都是以奧秘爲本，但基督教神學强調終極奧秘的上帝之自我溝通，藉啓示和救贖，與人會面，這形成一種「我—你關係」，神與人建立一種性情位格際關係，是感通的上帝與感通的人之親情共融，這成爲基督教的獨特性，而與中國哲學不一樣，但藉對易經的「神」理念，與奧秘理念的探討，可建立神學與易學的相關性及和諧性。
由以上的研究，可以用中國的本體論來消化及表達基督教，使基督教在文化上中國化，進而建立生根於中國的中華神學。
[1]劉向 ，《楚辭．屈原．天問》。
[2] 《莊子．齊物論》。
[3]《莊子集釋》郭象注，成玄英疏，(台北: 廣文書局，1971) ，24頁，郭象注《齊物論》「夫道未始有封」一句的解繹。
[4] 同注[2] 。
[5]《爾雅義疏》，郝懿行 撰 王其和、吳慶峰、張金霞點校，(台北: 中華書局，2017) ，《爾雅．釋詁》第一。
[6] 《 莊子． 養生主第三》。
[7] 《莊子集釋》郭象注，成玄英疏，(台北: 廣文書局，1971) ，33頁，郭象注《養生主》「知也無涯」一句。
[8] 同上《莊子集釋》，25頁，成玄英疏《齊物論》「六合之外」一句。
[9]《說文》：「議，語也」，《廣雅》：「議，謀也」。
[10] 老子《道德經》，1章。
[11] 同上，32章。
[12] 《禮記．樂記》。
[13] 《莊子．秋水》。
[14] 王弼注《老子道德真經》。
[15] 同上。
[16] 《説文解字》。
[17] 同上。
[18] 焦竑《老子翼》，卷一，蕭天石，《道德真經名注選輯（六）》，道藏精華第十六集之二，(台北：自由出版社，1979) ，21頁。
[19] 《聖經．傳道書》，3:1。
[20] 《聖經．申命記》，29：29。
[21] 《聖經．約伯記》，11：7。
[22] 《聖經．羅馬書》，11:33-36。
[23]老子《道德經》，25章。
[24] 劉賾：《小學札記》，引自徐志均：《老子帛書校注》（上海：學林出版社，2002）。168頁。
[25] 王弼注《老子道德真經》25章。
[26] 河上公《老子道德經河上公章句》注25章。
[27] 同上。
[28] 《聖經．出埃及記》3：14。
[29] Francis Brown, Samuel Rolles Driver and Charles Augustus Briggs ，A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament with an appendix containing the Biblical Aramaic. It based on the Hebrew lexicon of Wilhelm Gesenius as translated by Edward Robinson, (Oxford: The Clarendon Press), 1906, s. 218.
[30] 老子，《道德經》，4章。
[31] 《聖經‧創世記》，1:1-3
[32] 老子《道德經》，4章。
[33] Jurgen Moltmann , God in Creation ,A new Theology of Creation and the Spirit of God , (New York : Harper & Row , 1985) , p.87
[34] Eliahu Klein , trans.with Commentary , Kabbalah of Creation , The Mysticism of Isaac Luria , Founder of Modern Kabbalah , Berkeley : North Atlantic Books , p.267
[35] Daniel C. Matt , The Essential Kabbalah , (New York:HarperCoollins , 1995) , p.94
[36] 《易經繫辭．下傳》。
[37] 惠棟，《新本鄭氏周易》(江蘇巡撫采進本) ，維基文庫網上版http://zh.wikisource.org/zh-hant/%E6%96%B0%E6%9C%AC%E9%84%AD%E6%B0%8F%E5%91%A8%E6%98%93
[38] 《易經．繫辭下傳》。
[39] 《宋元學案》，卷十一，周濂溪，通書，聖第四。
[40] 《易經．繫辭上傳》。
[41] 《易經．繫辭下傳》。
[42] 同注[40] 。
[43] 《孟子．盡心篇》。
[44] 《易經．說卦傳》。
[45] 同注[40]。
[46] 同注[40]。
[47] 參考Leo Philip Kadanoff , From order to chaos: essays : critical, chaotic and otherwise ， (London:World Scientific Pub.1993)
[48] 《易經．繫辭下傳》。
[49] 《易經．繫辭上傳》。
[50] 《易經．觀卦》。
[51] 《易經．觀卦彖傳》。
[52] 董仲舒《春秋繁露》卷六，第十九，立元神。
[53]《春秋左氏傳》，莊公三十二年，西元前六六二年。
[54] 劉向《說苑》，卷十九修文。
[55] 《説文解字》。
[56] 《易經證釋》，(天津:天津救世新教會, 民國27年(1938) )，引自孫再生， 《周易原義新證釋》 ，(台北:正中，1981) 。此書據說是孔子當初講周易時的教材，歷代再增潻觀點而成。又據說是一位目不識丁的人扶鸞，由旁人紀錄而成。
[57] 《書經》，伊訓篇。
[58] 《書經》，湯語篇。
[59] 《書經》，伊訓篇。
[60] 《書經》，皋陶謨篇。
[61] 《詩經》，皇矣篇。
[62] 《詩經》，文王篇。
[63] Karl Rahner, Spirit in the World, Trans. William Dych, (London: Sheed &Ward 1968 ) p.37
[64] ibid
[65] Karl Rahne r, The concept of Mystery in Catholic Theology ,Theological investigation , vol.IV , p.41
[66] ibid，p.42。
[67] Karl Rahner , Foundations of Christian Faith, (London：Darton Longman & Todd , 1978)p.57
[68] ibid ，p.58。
[69]這方面研究請參孝 Karl Rahner , Heaers of the Word ,Trans Ronald Walls , (London: Sheed &Ward , 1969) , 這是他最早的書, 研究宗教哲學與啓示的本體論。
[70]《詩經．大雅．大明》。
[71] 《易經．說卦傳》。
[72] 《禮記．大傳》。
[73] 《管子．君臣上》。
[74] 參王利器，《文子疏義》（北京：中華書局，2009），卷 5〈道德〉，頁 218。
[75] 同上，頁 229
[76] 參龐樸，《竹帛《五行》篇校注及研究》（臺北：萬卷樓圖書公司，2000），頁 63。
[77] 同上，頁50。
[78] 楊儒賓，《儒家身體觀》，頁 191。
[79] 有關這方面的全面研究，可參考林世賢，聰聖、聞思與音樂—論耳修在工夫論上之殊勝，《漢學研究》第30 卷第1 期（台北:2012年3 月）頁61-92。
[80] 秦家懿，〈「聖」在中國思想史內的多重意義〉，《清華學報》17.1/2(1985.12): 25。
[81] Martin Buber, I and Thou, trans. Ronald Gregory Smith, 2nd ed. (New York： Scribner’s, 1958) , p. 1.
[82] 《莊子．天下篇》。