道教的基源問題：成仙如何可能
道家思想到漢末發展為道教，道教與先秦道家的分別，是提出了「神仙」作為人生最理想的完成。儒家十三經及老子都無「仙」字，莊子提過「千歲厭世，去而上僊(仙)，乘彼白雲，至於帝鄉。」[1]「帝鄉」指上帝的世界，即永生不死的領域，此為成仙之境。戰國末年，人開始討論「不死」的問題，《韓非子》記載「客有教燕王不死之道者。」[2]尋求成仙，即尋求長生，甚至是永生不死的可能性。「仙」早期用「僊」字，《説文》：「僊，長生僊去。」[3]即指長生。《釋名》曰：「老而不死曰仙。仙，遷也。遷入山也。」[4]這裡也指不死，但也有具體行動，即入深山，遠離俗世之意。《詩經》：「屢舞僊僊。」指跳舞時衣袖飛揚，也代表自由飛翔的自在，這是仙人的形態。
到《列子》一書才有「神仙」兩字同時出現：「列姑射山在海河洲中，山上有神人焉，吸風飲露，不食五穀；心如淵泉，形如處女，不偎不愛，仙聖為之臣；不畏不怒，愿愨為之使；不施不惠，而物自足；不聚不歛，而己无愆。陰陽常調，日月常明，四時常若。」[5]這神人有仙聖為臣，是神仙兩字一起出現，而其內容也與神仙的理想生命相同，自由自足，不依於物欲，與天地調和。大部份學者都認為《列子》一書寫於漢魏或東晉年代[6]，正好是神仙思想開始的年代。這思想成為道教的根源。
道教哲學的基源問題，是長生如何可能？進一步是成仙如何可能？實質是問永生不死如何可能？人能憑修養達至永生嗎？
道教初期認為找到仙山中的不死藥，或用自然界一些長久不滅的元素，煉成不死丹藥，即可成仙，但並不成功。之後道教進入哲學思想反省，追尋成為神仙的人性基礎，是在人心性中找出神仙的根源本性，即人內在的「神」性，及這神性在具體人身心活動中的展示，這身心活動用中國概念就是精和氣的運作，可稱之為人的「精氣性」，與人的「神性」結合，而成「精氣神性」的三一結構。
漢末道教興起時，對人的內在心性作出描述，提出精、氣、神的基本結構，而精、氣、神是人與宇宙相通的本性，且是三而一的。這思想源自追問人心性中能成仙的可能基礎，建立了道教的人觀，結果其影響發展為養生、醫學、武術等文化領域。
《太平經》精、氣、神的三一結構
道教最早期的經典《太平經》提出精、氣、神三一之說。《太平經》是東漢末年道教集大成作品，將兩漢的道家思想與民間仙鬼信仰及修治身心方法綜合，在社會慌亂衝突的年代，提出治身和治國之道，認為有「天師」下凡，傳授「真人」道法，真人得道後，教育修道者和有德之君，主張帝王以道術治國，使天地人和順，天下太平，人民得健康長壽、及人內在可以通宇宙，成仙成真人。
《太平經》核心的宇宙人生哲學，是提出精、氣、神三一結構的描述:「三氣共一，爲神根也。一爲精，一爲神，一爲氣。此三者，共一位也，本天地人之氣。神者受之於天，精者受之於地，氣者受之於中和，相與共爲一道。故神者乘氣而行，精者居其中也。三者相助爲治。故欲壽者，乃當愛氣尊神重精也。」[7]
在這裡排列為精、神、氣，和精、氣、神的排列沒有分別，故為方便計，本文仍依精、氣、神的排列來論述。這三者重心在講宇宙與人的本質相通，所謂「神根」指人內在的「神」之根源，這根源是一氣，此氣分為三，即精、神、氣。三者同為一位，「位」是什麼意思，《說文解字》說：「列中庭之左右謂之位。」，「庭」字同「廷」，即朝廷，段玉裁解曰「左傳云：有位於朝是也。引伸之凡人所處皆曰位。」[8]那是指朝廷中所處之尊貴地位，進一步可引申為宇宙之尊位。故「此三者，同為一位」，指精、氣、神三者是宇宙尊貴地位，來自同一本體。
進一步將精、氣、神三者與天地人之氣結合，指「神」受之於天、「精」受之於地、兩者的中和是「氣」，氣的運作是天地之中和，而三者共同來自獨一之「道」，故道體為最終極之一體。而道的具體運作是「神」乘「氣」而運行發展，「精」居神氣運行之中，三者互助而使天地治理妥當。人的修養，須愛氣尊神重精，才得長壽。漢末以後的思想，不單講宇宙，也講具體的人生需要，就是長壽，後來更發展為成仙之道。
這是中國道家思維的三一論述，本體上的終極一體是道，具體實現是一體之氣，三者共同因一體之氣而得「尊位」，在三一運行中，三者相助而運作，天地即得治理。人在其中修養，能愛氣尊神重精，即得長壽。
元精、元氣、元神
《道藏》有一小書名《太平經聖君秘旨》原名是《上相青童君受》，可能是《太平經》佚文，其內容重視守一之法，一開始就對精、氣、神有所探討，大致與《太平經》相同，但卻多了一段生於混沌及生成過程之說：「聖君曰：三氣共一，一為精，一為神，一為氣。此三者共一位，本天地人之氣根。神者受之於天，精者受之於地，氣者受之中和，相與共為一。故神者乘氣而行，精者居其中，三者相助為理。欲壽者當愛氣、尊神、重精。夫人本生混沌之氣，氣生精，精生神，神生明。本於陰陽之氣，氣轉為精，精轉為神，神轉為明。欲壽者當守氣而合神，精不去其形，念此三合以為一。」[9]
這《太平經聖君秘旨》特別提出精、氣、神作為宇宙和人性的生成過程。提出「夫人本生混沌之氣」，指人之本源生自混沌之氣，這陰陽之氣，生化為精、神、明，而仍是「三合為一」，即以一體為本。但終極之一是甚麼呢？這段似是氣本體論，沒有提「道」，但《太平經》明確以道為本體：「夫道何等也，萬物之元首，……天地大小，無不由道而生者也。」[10]道是元首，即一切的最初起源。
由道為元首生神，而有「元神」，王重陽在《五篇靈文注》裡說：「元神者，乃不生不滅，無朽無壞之真靈，非思慮妄想之心。」[11]元神以道為體，故永恆不滅，陸西星說:「元神為性，精氣之主也。」[12]元神是氣和精之主。同時道為元首，道生氣，乃有「元氣」理念，氣亦根源於終極之「道」，《太平經》說：「元氣行道，以生萬物。」[13]元氣是依道而行，由之生出萬物，明顯是道先於氣，道才是本體。南北朝時道教思想家陶弘景也說明：「道者混然，是生元炁(氣) ，元炁成，然後有太極，太極則天地之父母，道之奥也。」[14]故道仍是本，氣由道所生，再依道而運行，生成萬物。
此中三一的一，終極就是道，由道體生不滅的元神，是萬物之性，也生原始混沌之氣，是為「元氣」，這元氣依道而運作，按元神之性，生太極，而為天地人萬物之根源。道生元氣是道教宇宙生成觀之本，由元氣而三分為元精、元氣、元神，應指人心性中的元精、元氣、元神。這三一結構特色，與太極生天、地、人三才，是相通為同一種架構，由一分三。在宇宙言之，是道生元神，元神生元氣。在人心性言之，是元氣生人心性的元神、元氣、元精。
北宋內丹學說興起時，就清楚論述元精、元氣、元神。如張伯端的《金丹四百字》，其序文强調「煉精者煉元精，非淫佚所感之精；煉氣者煉元氣，非口鼻呼吸之氣；煉神者煉元神，非心意念慮之神。故此神氣精者，與天地同其根，與萬物同其體，得之者生，失之者死。」[15]
對精、氣、神三者加上「元」的理念，《說文解字》論「元」指「始也。……徐鍇曰：元者，善之長也，故從一。」「元」是獨一性的，根源的善，元字通「原」字，指根源，通「玄」字，指宇宙終極的奧秘。就是說明這三者作為的一切之起始，其本身源自終極之道。一般精、氣、神的理念，可用在描述宇宙的運作，也可用在人內在心性，如淫佚所感之精、口鼻呼吸之氣、心意念慮之神等。但加「元」字在前，就有深度的哲學本體論意味，指作為本體根源的精、氣、神。
故元精、元氣、元神三者根源「一」，即一體之道，故說:「神氣精者，與天地同其根，與萬物同其體」，根於一體之道，道分化為三，三者都是道的表現，是道的三個形態，生成及運作天地萬物。
從神學反省精、氣、神的三一架構
若從神學反省，道生精、氣、神的三一架構，是純哲學的，道和元精、元氣、元神都不具性情位格，是形而上學的三一論。在此中元精、元氣、元神是「道」所展示的三「形態」。這種三一論，在神學上稱為「形態論」(modelism) 。西方「形態論」認為父、子與靈不是三個不同的性情位格，而是上帝彰顯自己三種行動的「形態」，只是上帝外在顯現的方式，而與內在性質沒有關係。不同之處是，神學上的上帝是有性情位格的，形態論中的父子靈是一個性情位格的三個形式，是神學義的。而「道」的理念是哲學義的，不具有明顯的性情位格，元精、元氣、元神亦不具性情位格，道教是由道家哲學發展成宗教，不同於基督教由啟示經典為文本，吸納希臘哲學而成神學。
道教的三一哲學具有一種天人合一的特性，元精、元氣、元神根源於道，又運作於宇宙萬物和人心性中。是一本體化為三形態，再化為多元，一多相融，本體同一而又在生成中形成萬千差異。這三一哲學和基督教神學相似之處，為以終極一體為真理之本，不同之處為神學的父、子、靈具性情位格，三位感通相攝，而又不離不雜，不同精、氣、神為道體生化的三個形態。
中華神學的課題是要思考，面對道教以哲學為本的宗教，若以《聖經》為啟示文本，如可參照中國哲學來思考神學呢？
精、氣、神分論
將精、氣、神分別了解，《太平經》有一描述：「神者主生，精者主養，形者主成。此三者，乃成一神器」[16]，這是從宇宙生成論，來說生、養、成的過程。「神」是根源，創生一切，「精」是發展力量，養育一切，「形」是最後的完成，「形」指可見之形相，與「氣」同，唐代孟安排編集的《道教義樞》：「氣者，方所形相之法也。」[17]氣是空間方所及一切形相之規則，「氣」所完成的就是可見之「形」。故「神」是創生的本體，「精」是養育一切之力量，「氣」是具體事物的形相完成。「神器」一理念來自老子「天下神器」[18]，意謂天下是一神聖的器皿、神聖的場所，宇宙及人心性，乃由精、氣、神所生成的神聖場所。
由於《太平經》是最早道教典籍，其在本體論和宇宙論對精、氣、神的分別定義，是最早的規定。後代有很多不同的講法，今以《太平經》這框架為本去了解。
道教哲學論心性中的「神」
我在探討「人為萬物之靈」時，巳研究過先秦到漢初有關靈與神的內容及其神學意義。今再探討漢魏到宋明以後，在道教中「神」理念的發展，有以下各點：
- 「神」是創生的本體
《淮南子•原道訓》說：「神者，生之制也。」[19]《說文》：「天神，引出萬物者也。」[20]指創生宇宙的本體根源。《性命圭旨》說：「生之理，具於命，覺之靈，本於性，性成命立，其中有神。」[21]「神」運行在生之理與覺之靈中，是在宇宙本性中的靈，具體事物之命中的理。
- 道是「神」之主
《性命圭旨》說：「道者，神之主，神者，氣之主；氣者，形之主，形者，生之主。」[22]這裡說明，道是終極本體，「道」主宰「神」，「神」主宰「氣」，「氣」主宰「形」，「形」主宰「生」。即事物生成的根源，是在「神」，神的根源在道。又說：「世界萬物本一神也，神本至靈，道本至無，易在其中矣。」[23]神根於道之至無，世界萬物本於神，神是獨一無限的，一切事物的變易和不易規律命都在神之中。
- 神是妙用
《尚書正義》注《大禹謨》：「乃聖乃神」一句說：「聖無所不通，神妙無方」[24]又王弼注《易‧繫辭》「陰陽不測之謂神。」一句說：「神也者，變化之極，妙萬物而為言，不可以形詰」[25]。「神」是指妙用，在萬物背後奧妙地運作，不能以形相去追問的力量。王陽明說：「夫良知一也，以其妙用而言謂之神，以其流行而吾謂之氣，以其凝聚而言謂之神。」[26]這裡作為儒家的王陽明，提出「良知」取代「道」，但他仍是以精、氣、神作為心性結構，他認為「神」是妙用，指奥妙的運作，「氣」是流行，指發展之具體狀況，「精」是凝聚，指事物成形的結合力。良知的核心作用是「神」，而後具體展示為氣和精。
- 神是永恆而超越
慧遠說：「神也者圓應無生，妙盡無名。感物而動，假數而行。感物而非物，故物化而不滅；假數而非數，故數盡而不窮。」[27]「神」是「無生」，即是「不滅」的，指永恆、無始無終，也超越語言，與萬物完滿感應而互動。「數」指宇宙規律，「神」依規律活動，須借助於某種規律。神感通萬物，但本身並不是物，所以萬物雖然不存在了，「神」仍然存在。「神」假借某種規律，但本身不是規律，所以規律雖然完了，「神」還是無窮盡地存在。
- 神是人的靈
自古下來，「神」的理念與「靈」的理念是相通互用。《廣韻》：「神，靈也。」[28]孔安國傳的《尚書正義》中注「惟人，萬物之靈」一段說：「靈，神也。天地所生，惟人為貴」。這是對靈的明確定義，就是「靈，神也」。孔穎達註疏這句：「靈、神是一，故靈為神也。」[29]說明靈和神是同一的。又《性命圭旨》記：「神本至靈。」[30]慧遠說：「夫神者何耶，精極而爲靈者也。」[31]王重陽在《五篇靈文注》裡說：「元神者，乃不生不滅，無朽無壞之真靈，非思慮妄想之心。」[32]又說：「作伴雲和水，為鄰虛與空。一靈真性在，不與眾心同。」[33]元神是真靈，不生不滅、不朽無壞，是永恆的一靈真性。「一靈真性」不同眾人的心，是獨一而永恆的，又是所有人共同的真實靈性。
- 神使人得生命
《黃帝內經》說：「得神者昌。失神者亡。」[34]《黃帝內經》是針對人體而論，「神」是生存之基礎，存之昌，失者死。金朝王重陽創全真道，重修內丹，存養神在身體之中，《長生胎元神用經》「一心存神，速成長生至矣。」[35]又說：「黃帝得此訣，內視三月而神全，則乃生天矣。」[36]王重陽以存神可長生，而經修養內視，即可神全，乃得生天，即達永生了。王重陽弟子劉處玄說：「萬物至其深秋則形死，其根不死也；萬形至其百年則身死，其性不死也。……神者性也，性者神也。」[37]萬物萬形有生滅，其性無生滅，即永恆存在，性爲形之根，而「神者性也」，只有修神或修性，才能獲得長生。長生的目標即是成爲「死而無死者」[38]，一般「死」指的是肉體之死，而「無死」指的是神性之不滅。神使人得生命，甚至可得永生。
總結道教「神」的理念，是宇宙創生的本體力量，以道為根源及主宰，在萬物背後奧妙地運作，永恆不滅、無始無終，也超越語言，與萬物完满感應互動。「神」和靈是同一的，元神是真靈，在人心中是永恆不朽的真實靈性。唐宋道教以「神」是人獲得長生或永生的靈性基礎。這就是道教所言，成仙的根據。
氣的理念
道教中氣的理念，可有以下各點：
- 「神」之盛為「氣」
可見於《禮記》「氣也者，神之盛也。」[39]神是氣之本，其盛大發展就成為氣，可見神和氣有共同本質。其根源是由道所生，《太平經》：「天地大小，無不由道而生」[40]，而萬物那微妙玄奧的安排就是「神」，所謂「神也者，妙萬物而為言也」，又「道者，神之主」[41]，道主宰「神」的運作。道本於神而生萬物，故說：「世界萬物本一神也」[42]，即萬物以神為本，神貫乎萬物之中，氣是由神的盛大發展而成。再由氣生萬物，故河上公說：「元氣生萬物而不有」[43]
- 道生神，神生氣，氣生萬物
《太平經》說：「夫物，始於元氣。」[44]萬物從元氣而生，因為神之盛即成氣。道作為本體根源，道生神安排萬物，神的盛大發展而為氣，由元氣生萬物。如此即可明白道教本體論的邏輯，是道生神，神生氣，氣生萬物的邏輯關係。
- 氣是生化中陰陽的互補調和過程
老子論道創生萬物，而後才是氣的調和。他說：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以爲和。」[45]道是創生的本體，氣是生化中陰陽的互補調和過程。河上公注這章說：「萬物中皆有元氣。」[46]《太平經》說：「夫物，始於元氣。」[47]由此提出元氣的理念，元氣本是無形，又內貫於有形的萬物中，成為後來道教元氣思想的根源。但須清楚，元氣根於神，本於道。
- 氣生人的心身
氣不單在宇宙初創時，也在人的身心中，莊子說：「人之生，氣之聚也。」[48]《黃帝內經》說：「人以天地之氣生。」[49]人由氣所生，老子强调人可調節內氣，說「載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能嬰兒乎？」[50]「營」指「魂」，人心的內在魂魄合一不分散，使氣專一收斂，柔和得像嬰兒的先天平和狀態。這是人的修養工夫。河上公注這章，說：「一者，道始所生，太和之精氣。」說明了人內的合一，就是「太和之精氣」，到宋代全真內丹學興起，就很重回歸嬰兒之純，內丹結金丹，養成聖胎而成仙。
總結道教「氣」的理念，道生神，神之盛大為氣，元氣再生萬物，氣分陰陽，陰陽互補調和，而成萬物。人是氣之聚，人以修養將氣專一收斂，回歸婴孩柔和，而可轉化為更高的存在，使成仙成為可能。
「精」的理念
道教有關「精」的理念，可綜合為以下各點：
- 精是物之至純至微本質
《增韻》：「凡物之純至者皆曰精。」[51]王弼注《易繫辭傳》「精義入神以致用也。」曰：「精義，物理之微述也。」[52]可見精是指物之至純至微處，是物質之真純微細本質。
- 精是人身之本
醫書《黃帝內經》：「精者，身之本也。」[53]也是從身體去論說，精是身體的根本，是肉身的本質。故「精」是物質與身體的至純至微的本質。醫書對「精」在人身體中，有更具體描述：「精有四：曰精也，曰血也，曰津也，曰液也」[54]又說：「精者，血之精微所成，生氣之所根據也。」[55]在人身體中，血的精微就成為精，這精是人生命力(生氣) 的根據。故「精」泛指構成人體和生命活動的微細純正生命力。《重陽真人金關玉鎖訣》：「精血者，是肉身之根本。」[56]
- 真精是萬物之定性
老子：「窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。」王弼注：「窈、冥，深遠之歎。深遠不可得而見。然而萬物由之，其可得見，以定其真。……信，信驗也。物反窈冥，則真精之極得，萬物之性定。」[57]精就是有形可見萬物的真，真精是萬物之定性。《黃帝內經》說：「人始生，先成精」[58]由於真精是萬物的定性，則人出生時，其身體之定性即為真精。
- 精靈之氣產生萬物
《易·繫辭》：「精氣爲物。」孔穎達注疏：「陰陽精靈之氣，氤氳積聚而爲萬物也。」「氤氳」指宇宙始初陰陽二氣交攝和合未成形的狀態，氣的積聚即使萬物具體成形，而「精」就是陰陽精靈之氣，而存在於具體萬物的結構中。
- 氣的精華就是「精」
《廣韻》定義「精」說: 「熟也，細也，專一也。」[59]氣的成熟、微細、專一而成為精。管子說：「精也者，氣之精者也，氣道乃生。」[60]氣的精華就是「精」，精氣順通於道就可産生生命。又說：「凡物之精，此則為生。」[61]物之精氣就可生萬物。這精氣在人就是精心，《書‧大禹謨》：「惟精惟一。」孔穎達注疏「汝當精心，惟當一意。」[62]「精心」指心靈在最微細純淨處專注，舜帝教大禹「惟精惟一」，就是精純之心，一意專注，使心合道。
總結道教「精」的理念，是陰陽至靈之氣的積聚，成為萬物之定性，存在於萬物結構之中，是生命與心身活動的純淨微細生命力根源。
道教三一心性論結構：靈性、心魂、體魄
中國哲學自古心性學的核心理念「性命」，與精、氣、神相關。道教探討性與命，認為就是精、氣、神的三一結構。白玉蟾的再傳弟子李道純《中和集》「夫性者，先天至神一靈之謂也，夫命者，先天至精一氣之謂也。」[63]這段說明性命是精氣神的結合，性指人的本體真性，命指人性落實在現實世界的生活行為。道教認為「性」是「先天至神一靈」，可見「神」等同於心性，指人的終極靈性，「命」是「先天至精一氣」，至精一氣指氣的至純至微的表現，《廣韻》定義「精」說: 「熟也，細也，專一也。」[64]則「至精一氣」是氣的成熟、微細、專一表現。而據《黃帝內經》：「精者，身之本也。」[65]身之本就是精。故精氣不但是氣，同時形成人的「身」。
《性命圭旨》說：「立性立命，神在其中矣。命繫乎氣，性繫乎神，潛神於心，聚氣於身，道在其中矣。」[66]人能立性命，因神潛存在「性」中，「命」是具體生命的運作，連繫於氣，氣聚而成具體的生命，具體生命即人現實的身心。故精、氣、神即是人身、心、靈的表現。
終極的精氣，之所以是人的「命」，可理解為是具體的心和身現像，用中國常用之理念就是魂魄。何謂魂魄？根據《春秋左傳》：「心之精爽，是謂魂魄。」[67]「心的精爽」指心的精純清明狀態，這稱為魂魄。《春秋左傳》又說：「人生始化曰魄，既生魄，陽曰魂。」這裡有魂魄的區分，據孔穎達疏：「魂魄，神靈之名，本從形氣而有；形氣既殊，魂魄各異。附形之靈爲魄，附氣之神爲魂也。附形之靈者，謂初生之時，耳目心識、手足運動、啼呼爲聲，此則魄之靈也；附所氣之神者，謂精神性識漸有所知，此則附氣之神。」[68]「魂」指附氣之神的「精神性識」，即人的精神及人性的識別性。「魄」是附形之靈，即人的耳、目、心、手足、發聲等，指身體活動的能力。
「魂」是指人的心思、意念、感情 回憶等，用現代語句清晰一點表達，我稱為「心魂」，「魄」是指人的身體、臟腑、血脈、津液等運作，我稱之為「體魄」。在「命」的具體人心身運作，可界定氣是「心魂」，精是「體魄」的表現，是為「先天至精一氣」。「心魂」和「體魄」這兩理念，可用來解釋「精氣」在人身心的具體表現。
至於「神」，所謂「先天至神一靈」，是人的神性和靈性，乃「心魂」和「體魄」的根源，用現代語句清晰一點表達，可稱之為「靈性」，這是人生存在的最高層次，是人性和宇宙相通的本體。靈神性生至精之氣，其具體落實為「命」，而生成「心魂」和「體魄」，心魂是氣，是人性的第二層次，包括人生一切心思、意志、直覺、感受等。體魄是精，是人性第三層次，包括身體、臟腑、血脈、情慾等。如此可界定人性中的精、氣、神，「神」是由道所生成和主宰，在人成為「靈性」的根源，具永恆性。神之盛大發展生成氣，在人是「心魂」和「體魄」，其中「陰陽精靈之氣」就是「精」，成為有形「體魄」的結構。
這精、氣、神的三一結構，可理解為在人性中的「靈性、心魂、體魄」的三一關係。三者為道所統一，是道在人的彰顯，此所謂「道在其中矣」。
而這三方面可理解為人性的三層次，「體魄」是人具體身體的各種運作，即所謂「精」，「心魂」是人性的第二層次，包括人生一切心思、意志、直覺、感受等，即所謂「氣」。「靈性」是最高的第一層次，是人的靈神，通於永恆之道，這是道教人觀的核心。
道教的人觀，是以道為宇宙的根源本體，道永不息地變動創生，創生之理是「神」，「神」乃道在萬物背後奧妙地運作的靈妙力量，神的盛大發展而成「氣」，「氣」是彌漫宇宙的生命能力。由元氣生萬物，氣在陰陽中調和，太和之精氣聚而生人，氣之至純至微處是「精」，成為人的身體。人性是「神」，乃是人的「靈性」，人的「命」是氣，是人的「心魂」，人的身是「精」，是人的「體魄」。
基於這架構，人的「靈性」或「靈神」，是永恆的道在人心性中的根本，道教認為人若能回歸於道的永恆性，即可得永生，而得成仙。乃有修煉「體魄」(精) 、「心魂」(氣)、「靈性」(神) 以成仙之道，在全真道內丹學統合修煉工夫提出所謂「三花聚頂」，蕭廷芝說：「問三花聚頂。答曰：神氣精混而爲一也。」[69]就是精、氣、神聚合化入大道之虛，可以萬劫不侵。張伯端說：「以精化爲氣，以氣化爲神，以神化爲虛，故名曰三花聚頂。」[70] 修煉是由身到魂到神到回歸於永恆之道，而人即得融入永恆，而達成仙之境。本文不再深入探討其詳細實踐過程了，另文再研究。
西方神學論宇宙與人心性的三一結構
中國道教三一哲學，由道的存在本體，生出元神、元氣、元精，是原初的宇宙本體三一性，展開宇宙萬物。在落到人的性命上，三一性以元神為本，展現「精」(體魄) 、「氣」(心魂) 、「神」(靈性) ，是道本體在宇宙和人性命中的三一表現。本質上是人與道合一的思想，在神學上如何理解？
西方新柏拉圖主義哲學提出「明晰的三一論」(intelligible triad) ，以本體存在(Being) 、生命(Life) 、智思(Intellect) 為宇宙三種不可分的基本性質，來解釋繁多的萬物。如普羅提諾(Plotinus) 說：「原初而永恆的存在，不是無生命的，像石頭或橫樑一樣，存在具有生命和智思，故是不會死的。」[71]
這理念後來進入神學，第四世紀馬呂斯．維克托利努斯(Marius Victorinus) 用「明晰的三一論」來解釋三位一體，以對付亞流主義(阿里烏斯主義Arianism) 的神學，反對聖子是受造物之首，基督不是神，他主張「本體存在」是父、「生命」是子、「智思」是靈[72]。
隨後懺悔者聖馬克西穆斯(St. Maximus the Confessor) ，將這三一神哲學應用到解釋萬物的性質和規律，視萬物內涵三位一體的特性，他說：「聖人們將事物運動的傾向 ，及事物差異性的結合，而將宇宙的統一本性區分為『本質』 (Essence) 、『差異』 (Difference) 、和 『運動』 (Movement) 。進一步，注意到通過仔細而理性的鑽研，可以多方面沉思『宇宙總原因』運作的效果，而虔誠地得到理解，這『總原因』是『存在』 (exists)、有『智慧』 (wise)及有『生命』 (living) 的。由於此，他們學會有關『聖父』、『聖子』、『聖靈』的神聖有效教義 ，得明悟奧秘的總原因存在的原則，而初步理解存在的形式。」[73]
所謂「本質」，即指存在本體，「差異」指不同事物存在的秩序，「運動」指生物的活動，聖馬克西穆斯轉而用「存在」、「智慧」及「生命」描述這三一關係，指出自然萬物的存在反映聖父、萬物差別存在秩序的智慧反映聖子、萬物中的生命反映聖靈。
懺悔者聖馬克西穆斯進而論人性的三一結構，而指出人的心靈、理性、靈性運作，其原型是宇宙大心、道(Logos) 、靈，即上帝的三性情位格。這三一結構是人內在的三位一體形像，三者統一為單純的人心性，而反映神聖的純一性和美善性，顯為上帝之一體性[74]。
從人心性看三位一體的形像，最有名的神學理論來自奥古斯丁，他在《論三位一體》中，指出人對上帝知識是通過理解真理和美善，但更重要的是通過愛。由愛他又推出一種三一性，他認為愛的對象是美善，他說: 「甚麽是愛和仁慈，這是神聖經典極麽？稱讚和宣告的，除了對美善的愛，還有甚麼？愛一定包括付出愛者及被愛者，看哪，這就有三者，付出愛者、被愛者、及愛本身。……由此向上追溯，尋索超越在上的事物，盡由上面賦與給人。」[75]
他稍後又說：「正因如此，讓我們引導注意我們設想找到的這三者，我們仍未論到天上的事，仍未論到上帝作為聖父、聖子、聖靈，只論到不完備的形像，但仍人的形像，因我們無力的心靈或許能較親切及容易去凝視這些道理。」[76]他遂由心性中各種不同的三一結構，去說明三位一體的形像在人心中。
三位一體和一炁化三清之別
在西方神學對三位一體的討論中，和中國道教哲學的三一理論，有一共通主題，就是從宇宙和人心性中的三一結構，去說明宇宙和人生中的三一本體特性。可以說兩者的思維框架是十分近似的。
兩者不同之處是基督教三位一體的上帝具有性情位格，道教三一並不直接有性情位格，只是隱含位格的可能性，具有泛神論的特質，也在民間變成多神論。
道教發展到民間產生了具三位格的最高神，就是三清的系統，是一炁化出三位最高神：即玉清元始天尊、上清靈寶天尊、太清道德天尊。《雲笈七簽》說：「三清之上即是大羅天，元始天尊居其中，施化敷教。天寶君治在玉清境，清微天也。靈寶君治在上清境，即禹餘天也，神寶尊治在太清境，即大赤天也。」[77]三清雖由一炁所化，雖各有性情，但據陶弘景《真靈位業圖》，是有高低之分，而且各自有其有限的形體樣貌。
三清分為三層天境，以中位的元始天尊最高，三清又各有其仙身形體特徵，這可稱為三身一炁，有點像神學中的亞流主義，有上下等級。不同正統神學三位一體之同榮同尊，一本體具三性情，相攝相入而又不離不雜。三清之下還有諸神仙，形成諸神仙管理天地人的行政系統。故成為一民間多神仙的宗教系統，是多神主義的特徵，三位一體則是一神論的信仰，兩者的三一是大有不同。
中華心性神學論人的靈性、心魂、體魄三一結構
從精、氣、神的人心性哲學看，基督教神學如何消化之，而建立中華神學論人的心性神學呢？
基督教的心性神學，最重要文本來自《創世記》:「 耶和華上帝用地上的塵土造人，將生氣吹在他鼻孔裡，他就成了有靈的活人，名叫亞當。耶和華上帝在東方的伊甸立了一個園子，把所造的人安置在那裡。」 [78] 依據這文本，人是有靈的活人，且住在伊甸園，一個滋潤的大地，美麗花園之中。人有靈性，又與自然連合，可管理大地，修理園子。
人的身體原是無生命的塵土，上帝吹給人的「生氣」，希伯來原文是neshamah(靈氣) 和ḥayyim(生命)，指生命的靈氣，是上帝放在人身體中神聖的「靈」性，成為作用於身體上的與上帝相關的氣息，這使人有生命。但這氣息在聖經也可泛指人和動物的生命[79]，有時卻專指人特有之神聖的靈性，如《箴言20: 27》說: 「人的靈(neshamah)是耶和華的燈，鑒察人的心腹。」[80]這明顯是上帝放在人內在的靈性，可鑒察人內心。又約伯說:「你向誰發出言語來？誰的靈(neshamah)從你而出？」[81]上帝發出言語，是向那擁有上帝創造之靈性的人而發，這說明人有靈性，可明白上帝的言語，這是動物所無的特性。
Neshamah具有不同層次，最高層次是上帝賦與人的「靈性」，乃由神創造的心性中以屬靈部份，今用中國詞，可譯為「靈性」或也可稱「靈神」，這「靈性」是人能感通上帝的最高層次，是人性中的本體心性。但也有與動物共有的心思和生命，這是第二層次，這些「靈」以外心思和生命因素，可稱之為「心魂」，這是由neshamah 所產生的，使人成為有靈(nephesh) 的活人， nephesh一字很多時在中英文翻譯為「靈魂」(soul) ，其實準確一點是「心魂」，因為其「靈」的部份，是neshamah中的，neshamah才是靈魂的整體，「靈性」與「心魂」可合稱之為「靈魂」，nephesh是其心魂部份。neshamah就是指人的「靈魂」，包括與上帝相通的「靈性」，也包括人心靈的思想、意志和感受的「心魂性」(nephesh)，另外還有動物相同的生物和身體因素，這第三層次可稱為「體魄」。
靈魂(neshamah) 來自上帝神聖之風，是創造生命之靈氣，將塵土造為整體的人，由neshamah創造的人，整體既具有和上帝相逼的靈神性，同時有心魂性和體魄性。從《聖經》用這理念的希伯來文法和歷史看，人存在是一整體，靈、魂、體並無分為三個相離的實體，不同希臘哲學將靈魂和身體分開[82]。
這neshamah理念和中國哲學「先天至神一靈」的理念相通[83]，是人之本體靈性，近於中國哲學的「元神」意思，而其整體落實在具體世界中，則成人的心魂和體魄，這上帝神聖之風創造的人，是心魂和體魄之根源。和中國哲學「先天至精一氣」相通，其希伯來原文是氣息，近於「元氣」的意思。故依中華神學的思路，neshamah原有上帝神聖之氣的意思，和中國「元神」、「元氣」的理念，在哲學上可相通對話，神學上neshamah就是人的性命本體，使塵土被創造成為靈、魂、體。通於中國精、氣，神的三一結構。從神學上言，這是上帝三位一體在人心性本體上的彰顯，靈、魂、體三者相攝相入，不離不雜。
上帝的聖靈和人的靈
《創世記》在一開始時，提到「地是空虛混沌，淵面黑暗，上帝的靈運行在水面上」[84]上帝創造天地時，「上帝的靈」(Ruach Elohim)即聖靈，「靈」(Ruach)字原意是風、氣、靈等。Ruach Elohim是上帝的靈、或上帝的風、上帝的氣等。《聖經》一開始就說「上帝的靈」在運行，展開創造工程。「混沌」(tohu) 指未成形的、荒涼的，「深淵」(tehom) 語源上與蘇米爾 (Sumerian) 和亞喀得(Akkadian)文化的原始怪物tihamat相關，指狂暴的，混亂的。上帝的靈在宇宙荒凉和狂亂之上運行，創造出光明和秩序，之後又創造人類。「運行」(rachaph) 一詞在舊約時代，形容母鷹在她的雛鳥之上展翅盤旋，這在《申命記》形容老鷹在雛鷹以上兩翅搧展，教雛鷹學習飛翔[85] 。
從形像上思考，是起初上帝的靈鼓翼飛翔在大地原始的荒凉與狂亂之上，有理性和秩序地創造萬物，最後創造了人。這說明「上帝的靈」是創造的能力、理性秩序的根源、也在扶持保育萬物，對天地萬物有父母般的親密關愛。這「靈氣」是有性情位格的，到新約就稱為聖靈。
上帝創造萬物和人，「將生氣吹在人的鼻孔裡，他就成了有靈的活人」，這應理解為是「上帝的靈」(RuachElohim)吹生氣(neshamah) 到人鼻孔裡，使人有靈魂，而具有和上帝溝通的「靈性」。
約伯說:「我的生命(neshamah)尚在我裡面；神所賜呼吸之氣(Ruach)仍在我的鼻孔內。」[86]明顯說明人的「靈魂」(neshamah) 之中包括有「上帝的靈」所賦與的「靈氣」(Ruach) ，這特性就正具有可和上帝感通的本性。約伯又說：「凡活物的生命和人類的氣息(Ruach)都在他手中。」[87]這裡也明確人類具上帝所賦與的「靈氣」，這是人「靈魂」中能通上帝的「靈性」部份。
上帝的「靈氣」也能救贖和更新人，賜人新心，先知以西結引上帝啟示之言:「我要使他們有合一的心，也要將新靈(Ruach)放在他們裡面，又從他們肉體中除掉石心，賜給他們肉心。」[88]又說「我也要賜給你們一個新心，將新靈(Ruach)放在你們裡面，又從你們的肉體中除掉石心，賜給你們肉心。我必將我的靈(Ruach)放在你們裡面，使你們順從我的律例，謹守遵行我的典章。」[89]這聖靈是從上帝放入人裡面的，故不等同人的「靈魂」，卻是聖靈進入人的靈魂，和靈魂中的靈性感通共融，帶來人靈魂的更新。這上帝的靈與人的靈魂是有區分的，但可不離不雜，相融互攝，而形成人的新生命。
上帝的靈在人心中，死後回到上帝，如所羅門說：「塵土仍歸於地，靈(ruach)仍歸於賜靈(ruach)的神。」[90]這是說人可有上帝之靈在其中，這是永恆不死的靈，人死後靈魂隨上帝的靈回歸上帝。但塵土造成的身體，死後則歸回塵土。
用中國哲學來了解，「上帝的靈」(ruach)是人靈魂(neshamah)的根源，而靈魂中的「靈性」可感通聖靈，這在思想上相近於道教認為「道」是人元神的根源，元神和宇宙的道本體是合一的。但不同之處是道是哲學理念，不明顯具有上帝的性情位格，故與神學的上帝並不等同，然而是相通的。道教由於認為人元神的根源在道，故人可修煉而回歸道體，這就可成為神仙。道教全真派修內丹，追求「練神還虛」，抱元守一，返本歸根，入道之原始虛靜。中華神學是「上帝的靈」和人「靈性」的感通，轉化心魂，最高境界則是聖靈和人靈魂共融，人靈魂以信心倒空，徹底進入虛心清心，像基督之虛己，達基督教的虛靜境，而被上帝三一的圓融大愛所充滿，而使人成聖。
中華神學論有靈的活人
人成為「有靈的活人」，這「靈」字的希伯來原文是(nephesh) ，與氣字和風字是同一字，即有氣息的存在物。「活」原文是hayyāh，指有生命、活着，是生物所共有的 ，《創世記》1:20、21中譯為「生命」，《創世記》1:20、21譯為「活」物。
人由上帝吹的「生氣」，可譯為「靈魂」(neshamah) ，這生氣成為人的靈魂整體，因有了靈魂，塵土就成為完整的人，有「氣息」(nephesh) 及有「生命」(hayyah) 的活動。我們可理解這靈氣是由上帝而來，成為人的「靈魂」，包括可與上帝感通的「靈性」，其氣息(nephesh)是人一般的心靈的思想、意志、直覺和感受，稱之為「心魂」。此外，人身體有「生命」(hayyah) ，指「活着」的，這與身體運作相關。有關身體，希伯來文是basar一字，表達人的「身體」，中文有時譯「肉體」，人那有生命的，活着的肉體，可稱為人的「體魄」。
「心魂」(nephesh)常指人的生命，如耶利哥城的喇合曾說:「要救活我的父母、弟兄、姊妹和一切屬他們的，拯救我們性命(nephesh)不死。」[91]這是指人活着的存在。心魂也可指惡人的心思，如箴言說: 「惡人的心(nephesh)樂人受禍。」[92]心魂也在靈魂之中，在死後可被上帝救贖，如《詩篇》所言:「只是神必救贖我的靈魂(nephesh)脫離陰間的權柄，因他必收納我。」[93]意即死後人的思想、意志、感受，死後仍存在，可以在陰間，也可以被上帝救贖。以西結先知記述上帝所說:「看哪，世人都是屬我的；為父的怎樣屬我，為子的也照樣屬我；犯罪的，他必死亡。」[94]在原文是在「屬我」之後都有「心魂」(nephesh) 一字，即指心魂是屬上帝的，既屬上帝就是不朽的。又以賽亞先知說:「賜氣息(neshesh)給地上的眾人，又賜靈性(Ruach)給行在其上之人的神耶和華。」[95]同樣也說明，上帝創造人的心魂，又賜下上帝的靈性在人靈魂中。人的靈魂中和上帝溝通的「靈神性」，而靈魂中的其他運作則是「心魂性」。
「身體」(basar) 一字，出現在《創世記》2:21-22，上帝用男人肋骨和肉結合而造成女人。《創世記》2:21-24說到男女結婚是「二人成為一體(basar)」。這是指人的身體，並指出男女婚姻是身體和心靈的合一。這肉體包括了人和動物共有的體魄性，人的體魄包括人的感覺、欲望及生存需要等。這字除了表達人身體外，有時是指人吃的肉(《出埃及記》16:3) 、有時是指生命和血脈(《創世記》 9:4) 、有時是指有四肢和内臟的動物身體(《利末記》4:11) 、有時是指人體的分泌液(《利末記》15:2)、有時是指有氣息的活物(《創世記》 6:17) ，最特別是天使也有身體(《以西結書》10:12) 從天使的身體看，這包括靈性的身體，這身體的運作，就有生命。
靈、魂、體和精、氣、神的互相參照會通
探索聖經中的靈魂和身體觀，是「上帝的靈」(Ruach Elohim) 創造了人，上帝吹給人的「生氣」(neshamah) ，是指靈氣進入物質的塵土中，創造有靈魂和身體的人。這「生氣」(neshamah) 是指人靈魂的整體，包括人可和上帝的靈(Ruach )感通的「靈性」，及人一般心靈意識運作的「心魂」(nephesh)，並與身體(basar)和生命(hayyah)相關，成為有靈的活人。靈和魂是靈魂的部份，都是neshamah，不能視靈和魂分離，但上帝的靈(Ruach)住在人心中，卻是可與靈魂和身體分開的，對接受基督的人，是不離不雜。
故此新約聖經保羅有說到：「又願你們的靈與魂與身子得蒙保守，在我主耶穌基督降臨的時候，完全無可指摘。」[96]此中「靈」的希臘文是pneuma，這字在七十士譯本，是用來譯Ruach，即上帝的靈，「魂」是psychē，在七十士譯本，是用來譯nephesh，即心魂，上帝的靈和人的靈魂或心魂可分開言之。而此中「身子」希臘文是sōma，這字在保羅的用法不等同舊約basar，basar的希臘文翻譯是sarx，指肉身，sōma則指整全的身體，包括聖靈所更新的身體，如身體是聖靈的殿，復活後的屬靈身體，教會是基督的身體等。故這上帝的靈所入住的靈魂體三者又是統合為一體的。然而舊約用basar也有接近sōma的，如約伯提過相關課題:「我知道我的救贖主活著，末了必站立在地上。我這皮肉滅絕之後，我必在肉體(basar)之外得見神。」[97]這裡basar是指死後的身體，basar一字在此和希臘文的sōma相接近，此外，basar可指男女婚姻的成為一體、及天使的身體，均近於sōma，可見舊約和新約仍是相通的。
人是有靈魂的存在，靈魂包括靈神性和心魂性，靈魂和身體構成不可分的整體。上帝的靈可和人的靈神感通共融，這關係的斷絕就是罪，回復關係就是重生得救。上帝的靈掌管就產生屬靈生命，死後靈魂進入永恆，肉身(sarx) 朽敗，人在新天新地中有屬靈的新身體(sōma)。
道教哲學，經兩千年內觀反省人的身心靈，發現人體內的不同層次，提出精、氣、神三大理念，神是由道所生的，宇宙性的靈性，也成為人的元神，陸西星説：「神通於無極，父母未生以前之靈真也。」[98]所謂「無極」，即永恆終極的宇宙根源，是人内在靈魂最高的「靈性」。神的盛大發展而為氣，由元氣生萬物，氣在人内，生成魂魄，這在神學是靈魂的氣息，是人的心魂，成「心魂性」，是具體生话中人心的表現，是為第二層次。陰陽至靈之氣的積聚稱為精，精是生命與心身活動的純淨微細生命力根源。精氣不但是氣，同時形成人的「身」，所謂「精者，身之本也。」[99]。這就成為人的身體及一切活力，屬具體材質的層次，是人的「體魄性」。
李道純將自古心性學的核心理念「性命」，與精、氣、神的連結，說：「夫性者，先天至神一靈之謂也，夫命者，先天至精一氣之謂也。」[100]從神學的靈、魂、體心性學，如何看性命及精、氣、神呢？先理解神學上的心性觀，人心性的終極來源，是上帝的「靈氣」(Ruach) ， 即聖靈， 聖靈是三位一體的上帝，是宇宙終極的真理。在中國哲學理念來說，這是「道」的本體。上帝以話語和聖靈創造人，其生氣進入塵土，成為人的「靈魂」(neshamah) ，人和上帝溝通的是人的「靈神性」，這成為人的「性」，用中國哲學理念說就是「先天至神一靈」，道教對「神」的理解，在中華神學說就是人靈魂(neshamah)中和上帝「靈氣」(Ruach) 相感通之處，是人的最高層次。神學與中國哲學共同可稱為人心性的「靈神性」。
至於人的「心魂」(nephesh) 活動，在中國哲學說是屬於「命」，性是本體，命是落實在生活上的活動。neshesh本是上帝吹入的生氣而成有靈的活人，這生氣在人中的氣息可理解為人的活力和心思的根源，用中國哲學理念就是「先天至精一氣」，這氣在人內在運作成為思想、意志、直覺和感受，屬於中文所言的「魂」。所謂「附氣之神爲魂也。……附所氣之神者，謂精神性識漸有所知，此則附氣之神。」[101]這魂是附於氣的，是人識知的能力。neshesh與中國「氣」和「魂」的理念是相通的，都可稱「心魂」，屬人心性的第二層次。
至於人的「體魄」(basar)，聖經中上帝吹生氣在塵土的人形中，人成為具有靈魂和身體的有靈活人，身體具有肉體、生命、血脈、內臟、人體分泌及天使的靈體等意思，從中國哲學看可與「精」理念相通。所謂「精者，身之本也。」[102]精是身體的根本，是肉身的本質，是生命與心身活動的純淨微細生命力根源。所謂「先天至精一氣」，精是先天之氣而形成人具體物質的生命。「精有四：曰精也，曰血也，曰津也，曰液也」[103]這也與「魄」相通，「魄」是附形之靈，即人的耳、目、心、手足、發聲等，指身體活動的能力。精和魄均和聖經的basar或sōma相通。可稱為「體魄」，是第三層次。
一般基督教就稱之為靈、魂、體，三者合而為人活着的生命整體，三者是人整體的三層次，不能分開。人自覺反省，最先覺察是人的身體是在時空中活動，人身體和的靈魂的連結作用，在身體感覺是氣息。人靈魂與身體交接而互相影響，可能就是氣息的感覺，可能這是中國修養工夫中氣感的根源。
亞當處在被造的原始純真完美，他的靈神性與上帝溝通，其魂和身體可直接被上帝所用，由於靈魂與身體結合，其氣息發在身體之能力十分龐大，故可在伊甸園中，不需工具，而可指揮動植物的發展，達到管理和修理萬物的功能。而人在伊甸園亦不須穿衣服，其靈性之氣息作用在身體上，會有大的能量作用，而且不會死。其實亞當夏娃即是莊子所論的「得至美而遊乎至樂」的至人[104]。那是人與天地和諧的境界，也是身體的完美狀態。
人犯罪後，與上帝隔絕，也與天地隔絕，失去與上帝的溝通，其靈性隱退。人只剩下體魄與心魂的作用， 心魂作用為感覺、意識、思想、直覺、理性、美感及良知，一切靈性能力失去。但人的靈性仍存在，其唯一作用就是使人感到空虛。因內心有一通永恆無限的空間，物質的享受、情緒意識的快感，理性研究及道德行善的滿足，都不能填滿這永恆無限的靈性空間。
古人一些智者，發現人心魂中的理性、美感與良知等，是人特有的價值，由於人的心魂(nephesh) 原是上帝創造人的氣息，古人在某種伸展運動、寧靜自守及細長呼吸下，體會有氣息及能量的感覺，對身體和心靈都暢順舒適。於是提倡人去修養，這是修煉人的 「魂」，希望能由心魂的精絕而回歸靈，乃成為氣功及修養工夫的起源，並由此而修煉成聖成仙之道，提出精、氣、神之說。
中華神學提出人的靈、魂、體，與精、氣、神哲學可融通，由兩者共通的靈性、心魂、體魄的結構，建立神學和中國哲學對人心性觀的共同結構。中華神學即可基於和中國思想的共同結構，去解釋人的罪、上帝的救贖、耶穌基督釘十字架和復活的意義等。救贖重建上帝和人靈性的感通，使人可復通於永恆，人由此進入從稱義到成聖之路，達到人與上帝的性情有份的神聖化(theosis)地步。
[1] 《莊子‧天地》
[2] 《韓非子‧外儲說左上》
[3] 《説文•人部》
[4] 《釋名‧釋長幼》
[5] 《列子‧黃帝》
[6] 包括唐代柳宗元、南宋朱熹、明代宋濂、清代錢大昕、近現代梁啓超及胡適等，從編撰體系、思想傾向、引述史實、古籍對比等研究，均認為是漢魏至東晉時期作品。
[7] 王明編，《太平經合校》，（北京，中華書局，1960），728
[8] 段玉裁，《說文解字注》，釋位
[9] 《太平經聖君秘旨》，《道藏》（文物出版社、上海書店、天津古籍出版社，1988）24册，599。全文只一卷，可能是《太平經》佚文，據王明《太平經合校前官》考證，此經系唐末閭丘方遠摘錄《太平經》而成。北宋賈善翔《猶龍傳》卷四稱：《太平秘旨》一卷，上相青童君受，即指此書。另見網頁：https://kknews.cc/culture/za2vmjp.html
[10] 同注7，16
[11] 白如祥輯校：《王重陽集》（濟南：齊魯書社，2005 年），303
[12] 陸西星，《玄膚論．第七：元精元氣元神論》，中國哲學書電子化計劃https://ctext.org/wiki.pl?if=gb&chapter=510514&remap=gb
[13] 同注7，16
[14] 陶弘景，《真誥》，《道藏》，20册，516
[15] 張伯端，《金丹四百字》，《道藏》 4 册， 620
[16] 同注7，727
[17] 《道藏》 24 册 825
[18] 《老子》，第二十九章
[19] 《淮南子•原道訓》
[20] 《說文解字》論神
[21] 《性命圭旨‧性命說》
http://www.quanxue.cn/ct_daojia/XingMingIndex.html
[22] 《性命圭旨‧盡性了命說》，同上
[23] 《性命圭旨‧盡性了命說》，同上
[24] 孔安國傳，孔穎達疏，《尚書正義》注釋《尚書‧大禹謨》「乃聖乃神」。
[25] 王弼，《周易．繫辭傳注》，注「陰陽不測之謂神。」
[26] 王陽明，《傳習錄．答陸原靜書》
[27] 慧遠，《沙門不敬王者論．形盡神不滅論》《弘明集》卷五
[28] 《大宋重修廣韻》https://ctext.org/guangyun?searchu=%E9%9D%88
[29] 孔安國傳，孔穎達疏，《尚書正義》注釋《泰誓》「惟人，萬物之靈」。
[30] 《性命圭旨．盡性了命說》同注21
[31] 同注21
[32] 白如祥輯校：《王重陽集》（濟南：齊魯書社，2005 年），303
[33] 同上 141。
[34] 《黃帝內經．靈樞．天年》
[35] 王重陽，《長生胎元神用經》，中國哲學書電子化計劃https://ctext.org/wiki.pl?if=gb&chapter=385940
[36] 同上
[37] 劉處玄，《無為清靜長生真人至真語錄》，《道藏》，23册，709
[38] 同上
[39] 《禮記．祭義》
[40] 同注7，16
[41] 《性命圭旨．盡性了命說》
[42] 《性命圭旨．盡性了命說》
[43] 《河上公章句》注第二章，王卡點校，《老子道德經河上公章句》，(中華書局，1985)
[44] 同注7，254
[45] 《老子》，第四十二章
[46] 《河上公章句》注四十二章
[47] 同注7，254
[48] 《莊子•知北遊》
[49] 《黃帝內經．素問．寶命全形論》
[50] 《老子》，第十章
[51] 毛晃，《增修互注禮部韵略》，精
[52] 王弼，《周易注》，注繫辭傳「精義入神以致用也。」
[53] 《黃帝內經．素問．金匱真言論》
[54] 周學海，《讀醫隨筆．氣血精神論》，卷一， 中國哲學書電子化計劃
[55] 同上
[56] 王重陽，《重陽真人金關玉鎖訣》，中國哲學書電子化計劃https://ctext.org/wiki.pl?if=gb&chapter=534097
[57] 王弼，《老子注》二十一章
[58] 《黃帝內經．靈樞．經脈》
[59] 《大宋重修廣韻》 https://ctext.org/guangyun?searchu=%E9%9D%88
[60] 《管子．內業》
[61] 同上
[62] 孔安國傳，孔穎達疏，《尚書正義》注釋《尚書‧大禹謨》「惟精惟一」。
[63] 李道純，《中和集．性命論》，卷四
[64] 《大宋重修廣韻》 https://ctext.org/guangyun?searchu=%E9%9D%88
[65] 《黃帝內經．素問．金匮真言論》，「精者，身之本也。」
[66] 《性命圭旨．盡性了命說》
[67] 《春秋左氏傳．昭公二十五年》
[68] 杜預 注 ，孔穎達疏，《春秋左傳正義》，注釋昭公七年
[69] 蕭廷芝，《金丹大成集》，編入《修真十書》，《道藏》第四册
[70] 王沐，《金丹四百字序》，《悟真篇浅解》 (北京: 中華書局， 1990 年) ，202
[71] Plotinus:The Enneads, edited by Lloyd P. Gerson, and translated by George Boys-Stones, John M. Dillon, Lloyd P. Gerson, R.A. King, Andrew Smith and James Wilberding, (Cambridge: Cambridge University Press, 2018. ) VI 9, 2, 24.
[72] 參考Alexey Fokin, The Doctrine of the “Intelligible Triad” in Theology and Cosmology of St Maximus the Confessor, “Maximus Confessor and the Neoplatonism” (still preparing by Victor Yudin, Leuven University). 參考此論文時，仍未出版，只在網上發表
[73]. Ambigua ad Iohannem (“Difficult Passages Addressed to John”), PG 91, 1136BC. 同時參考Quaestiones et dubia (“Questions and Doubtful Passages”) ， 136; Questiones ad Theopemptum (“Questions Addressed to Theopemptus”),13. 依據的英譯本引自上注論文。
[74] 同上, Ambigua ad Iohannem, 7, 10
[75] “Augustine’sDe Trinitate VII.Ch 10”, Translated by Arthur West Haddan. From Nicene and Post-Nicene Fathers, First Series, Vol. 3. Edited by Philip Schaff. (Buffalo, NY: Christian Literature Publishing Co., 1887.) Revised and edited for New Advent by Kevin Knight. <http://www.newadvent.org/fathers/130109.htm>.
[76] 同上, IX.Ch 2
[77] 《雲笈七簽．道教本始部》，卷三
[78]《聖經．創世記》，2:6-8
[79] 《聖經．創世記》7:22提到大洪水時: 「凡在旱地上、鼻孔有氣息(neshamah)的生靈都死了。」這裡「氣息」一詞是包括一切「生靈」，不專指「靈性」。
[80] 《聖經．箴言》，20: 27
[81] 《聖經．約伯記》，26:4
[82] 柏拉圖說: 「死就是靈魂與身體的分離。」Phaedo, 64c, Edith Hamilton ed. , Plato: The Collected Dialogues, (NJ: Princeton University Press, 1962)
[83] 李道純，《中和集．性命論》，卷四
[84] 《聖經．創世記》，1:2
[85] 《聖經．申命記》，32:11，「又如鷹攪動巢窩，在雛鷹以上兩翅搧展，接取雛鷹，背在兩翼之上。」
[86] 《聖經．約伯記》，27:3
[87] 《聖經．約伯記》，12:10
[88] 《聖經．以西結書》，11:19
[89] 《聖經．以西結書》，36:26-27
[90] 《聖經．傳道書》，12:7
[91] 《聖經．約書亞記》，2:13
[92] 《聖經．箴言》，21:10
[93] 《聖經．詩篇》，49:15
[94] 《聖經．以西結書》，18:4
[95] 《聖經．以賽亞書》，42:5
[96] 《聖經．帖撒羅尼迦前書》， 5:23
[97] 《聖經．約伯記》，19:25-26
[98] 陸西星，《玄膚論．第七:元精元氣元神論》
[99] 《黃帝內經．素問．金匱真言論》，「精者，身之本也。」
[100] 李道纯，《中和集．性命論》，卷四
[101] 杜預 注 ，孔穎達疏，《春秋左傳正義》，注釋昭公七年
[102] 《黃帝內經．素問．金匱真言論》
[103] 周學海，《讀醫隨筆．氣血精神論》，卷一，中國哲學書電子化計劃
[104] 《莊子．田子方》