從比較到會通:探討宗教中國化的哲學與神學的一次對話-游斌/梁燕城

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游斌:中央民族大學宗教研究院院長

梁燕城:文化更新研究中心院長、文化中國總編輯、北京大學人文宗教學院項目副主任

從《哥林多前書》研究希臘羅馬的思想文化轉型

梁燕城:游斌教授,當前中國發展迅速,很重現宗教對新處境有貢獻,和國家發展的步伐相適應,也與中國文化會通,故提出宗教中國化的方向,也鼓勵建立中華神學。你是這方面最前線的思考者,其實你在國內為少數研究重要宗教經典文本的專家,特別是根源於猶太人的《聖經》文本,後來與希臘羅馬文化結合,成為西文精神文化的泉源,產生人類的重要宗教文明,如今要思考其和中國文化及中國處境中融合之道,那我們今天就從這裡談起。您最先研究的是什麼?之後您是在怎樣的情形下開創了基督教研究這一學術領域的?您後來又是怎麼進入中國化這方面的討論的?

游斌:我最早的博士論文研究方向是寫新約的,我研究的是《哥林多前書》。因為當時的中國大學裡都在研究西方思想的轉型,比如說它是如何從古希臘羅馬的思想和文化轉到基督教的思想和文化。在其中,新約是一個非常重要的文本。我們當初就是從研究希臘羅馬的思想文化轉型這樣的角度,來看基督教的經典文本裡面所包含的基督教思想和文化。我最早的論文內容是對《哥林多前書》第十五章中保羅所論述的肉身復活做一個概念史的闡發,並研究肉身復活的概念如何影響到倫理學,這是我最早的博士論文寫作的情況。

探討舊約的思想世界

畢業之後,我就來到中央民族大學工作。在工作過程中,我要教一些通論性的課程,比如《聖經》導論、基督教思想史、基督教教會史等。在這個過程中,我開始研究一些舊約的基本材料。研究過程中,我逐漸地發現舊約和中國文化更加接近:無論是從時間的源頭上來講,還是從思想的表現形態上來講,舊約都跟中國的經典有更多相似的地方,這是第一點。第二點是我發現,只有在更加深刻和準確地把握住了舊約之後,我們才能對新約當中所使用的那些概念、隱喻、術語,以及裡面所體現出來的對世界的基本理解,也就是總體的世界觀,有更加深入和準確的把握。所以,隨著教學的推進,我慢慢地就對舊約有了更大的興趣。之後,我就利用去香港中文大學和漢語基督教研究所學習的那一年時間學習希伯來文,並開始做舊約研究。在香港期間,我開始跟香港中文大學的李熾昌教授合作,並在舊約研究的基礎上寫成了《五小卷研讀—希伯來聖經與社群認同》一書。

所以從實際上來講,自博士畢業之後,我的科研就更多地轉到舊約方面去了。2002年,我跟李熾昌先生聯合出版了一本書叫做《生命言說與社群認同》。這本書出版了之後,我就想更加全面地去瞭解國際學術界是怎麼進行舊約研究的,以及它們的研究進行到哪一層次了。所以從2003年開始,我差不多花了將近五年的時間,把有關舊約的各種研究方法和學界對各卷書的研究現狀做了一個深入的推進,並寫了一本舊約導論《希伯來聖經的歷史文本與思想世界》,該書的初版於2007年寫成。而這一過程中對舊約的研究,使我對猶太思想的特點,它和古代的兩河流域文明之間的關係,以及對我們過去常常所講的「基督教實際上是一個亞洲宗教」這個概念有了更深的體會。

舊約文本的寫作和以色列民族的形成

2007年之後,我就開始想要更加詳細地對舊約當中的某一個特殊的部分展開深入的研究。由於我們所在的中央民族大學對民族的起源、民族構成的基本要素,以及民族是如何形成的等問題有一種天然的學術興趣,那時我就在想,舊約文本的寫作和以色列民族形成的過程二者之間有怎樣的關聯。所以我開始用族群建構和歷史記憶的理論,來探討舊約文本在寫作過程中如何體現了以色列民族的歷史記憶保存。這想像和編寫的過程也是對以色列民族的歷史命運,以及它的倫理生活在上帝對世界的安排當中所處的地位全面形成的過程。所以2007年之後,我開始著手對舊約當中的歷史編撰來做探討。之後,到了差不多2012年,我寫作了一本書叫做《聖書與聖民:以色列的族群建構與歷史記憶》。這本書就是在探討以色列人怎樣通過不斷地講自己民族的歷史,把民族的故事講成人類的故事,再把它講成宇宙的故事,從而給自己的民族有一個終極的定位,也就是把它放到宇宙的框架當中去考察。

所以這樣一個歷史編撰的完成,實際上也是宗教經典完成的過程。隨著宗教經典和歷史記憶的成熟、完成,也標誌著這個民族對自己的理解、建構就完成了,至此,一個獨立的以色列民族才算出現。而我就是以這樣的線索考察了舊約當中的先祖故事、出埃及的故事、迦南的故事,以及流放和回歸的記憶如何完成了歷史記憶的重構,這和重構歷史記憶的過程,同時也是以色列民族形成的過程這一基本思路一樣。在書中我也提出了一些基本的觀點,比如:《聖經》從本質來講是一個故事,但是這個故事是關乎神人之間的關係,接受這個故事,就是選擇成為與神立約的人。如此一來,以色列人就不再是單純的把自己理解為血緣的共同體,而是理解成信仰的共同體。人要成為以色列人,他也不是靠血緣,而是靠選擇,是選擇接受或不接受以信仰為核心的故事。在寫作的過程當中,我也是帶著對當代教會,以及信徒如何成為教會當中的一員這樣的基本理論問題來探討舊約的。

比較經學與宗教間對話

所以2012年寫完了這本書之後,我就開始思考在民族大學、在中國的學術圖景當中進一步開拓基督宗教研究的可能領域和方向在哪裡。我認識到,要在中國進行基督教的研究,它必須得面對中華文化的提問和雙方之間的對話。而早在2011年,我就開始在民族大學成立了一個叫做「比較經學與宗教間對話創新引智基地」的活動。由於在西方文明當中可以達到五千年傳統的經典只有《聖經》,而在中國則是以五經為中心的經典體系,那麼基督教要在中國,要和中國文化形成深入的、系統的對話,從本質而言,其實就是兩個經典之間的對話,所以我給它起了個名字叫「比較經學和宗教間對話創新引智基地」。這樣算起來,從2011年開始,我就涉及到了「基督教和中國文化對話」這樣的題目。所以,雖然「基督教中國化」這個命題是學界和政界在2012、2013年才提出來的,但是像我從事的比較經學和宗教間對話這樣的活動,也契合了這樣一種精神。所以在最近七八年的時間裡面,可以說我都是投身在基督教和中國文化之間的對話,尤其是通過經典對話這樣的領域當中。

上帝在具體歷史的事件中行動

梁燕城:你講到博士論文的研究內容是《哥林多前書》第十五章中關於耶穌復活的論述,這確實是新約中很關鍵的一章。據《哥林多前書》十五章,耶穌復活是一歷史事件,《哥林多前書》的寫作年代大概是公元五十年左右,距離耶穌復活這一事件約二十多年,並不久遠,是歷史上大家都還記得的年代。據保羅記載當時看見耶穌復活的有五百人以上。所以保羅寫這文本是很特別的,因為我們一般並不會說孔子的事件在歷史上被多少人看見,而保羅強調這是歷史上目擊的事件。故《哥林多前書》第十五章的這一段表明保羅寫出一個神學理念,即基督教的核心信仰,在強調上帝並非超絕地存在於超越世界,卻在具體歷史的事件中行動,重點不只是耶穌的思想和教訓,而是耶穌的死而復活事件,其中的神學思想在說明上帝在具體的人間出現、在人具體的人生可以有再生的力量,復活被視為是一個歷史的、具體的過程,表明個人、民族或人類群體,經痛苦與衰毀後,仍可從頭開始,復活再生。

使宇宙由無變有之行動

論到舊約,我們會發現,猶太人最熟悉的經典,他們的文化核心就是宇宙乃由無變有,由混沌化成一個秩序,來自上帝創造天地,這創造過程本身就是上帝的行動。若從希臘哲學的角度來看舊約時,往往就把基督教推到了比較抽象的形而上學層面。但是按照《聖經》的寫法,上帝六天創造天地,「他說有就有、命立就立」(詩33:9),這個「說」本身也是行動。所以所謂的道(Logos邏各斯),也就是話語,這說話同時是創造性的行動,並不只是空說,它是語言跟行動的結合,這大概也是猶太/基督宗教的核心。但如果按照希臘哲學來說,那個道(邏各斯)則完全可以是抽象的理性,比如柏拉圖的理型,或者亞里斯多德講的邏輯和實體等,基本上都是抽象而靜態的存在。所以我覺得基督教原本思想中的道(邏各斯),跟中國文化的道比較接近,因為中國文化中的道也是以行動和實踐為中心。

由於歷史上西方希臘的理性思維方式,影響基督教太深,使基督教太西方化,來到中國就不易會通交流。故三十多年前我寫《會通與轉化》一書時,提出中國基督教必須在方法論上有一「非希臘化」的過程,才能使基督教中國化,而達於中國人的心靈。

對道的思考

此外,基督教思想中有關道的思考,是在現實中的不同處境裡面彰顯出來的。舊約是以「上帝是行動」開始,然後到亞伯拉罕接受上帝的啟示的時候,顯明上帝與人同行,這也是體現「行」這一方面。當然,亞伯拉罕離開本地、本族、父家,去到一個他不知道在哪裡的地。他本身生活原是很安定,定居在大城市的一點上,但是上帝把他呼召出來,他從那一點走出去,走到他不知道的地方,好像流浪一樣。在這一過程中,他體會到上帝與他同行。這時候的上帝不是個政治上利用來統治的神,固定在廟的空間中。政治形態的宗教是人把一些偶像放在固定的廟裡面,然後人去廟裡面拜他,而在廟前有很多買賣的祭品,用以祭祀這些偶像。當人進到廟裡面就是神聖的,離開就不神聖了。

亞伯拉罕和上帝共同走過人生

但是上帝呼召亞伯拉罕展開流浪的事件:無論他到哪裡,上帝都與他同行。那是說,他到哪裡,神聖就到哪裡,就把那個地方變成神聖。所以每到一個地方,就建一個祭壇,而祭壇就是人和上帝溝通的地方。所以上帝不是被固定在空間裡,而是跟著人一同走。這樣的話,人就是自由的,因為他有來去的完全自由,雖然他不知道自己將往哪裡去,但上帝跟他共同走過人生,上帝不斷地慢慢帶領他到他所不知道的目的地,所以行動最後還是有目的、有價值的。雖然他走的時候還不清楚,但是與上帝同走的時候,慢慢地就會越來越清楚。這就是亞伯拉罕流浪的深層意義,《以賽亞書》中上帝也說過,「我朋友亞伯拉罕」(參賽41:8),原來上帝就像朋友一樣跟亞伯拉罕共同前進。

到呼召摩西的時候,上帝在焚而不毀的荊棘中出現,那也是語言跟行動的結合。首先,摩西到了何烈山那裡,那裡已經因上帝的緣故變成神聖的地方,所以摩西要把鞋子脫掉,並在那裡遇到上帝跟他說話。上帝說:「我的百姓在埃及所受的困苦,我實在看見了;他們因受督工的轄制所發的哀聲,我也聽見了。我原知道他們的痛苦。我下來是要救他們脫離埃及人的手,領他們出了那地,到美好、寬闊、流奶與蜜之地。」(出3:7)這個時候,上帝的同行表現在他完全體察人類的苦難,他來跟人類同行,並在同行中將人類從這苦難裡面拯救出來,往前追尋一個未來的理想目的:「到美好寬闊流奶與蜜之地。」上帝會跟人一同度過所有那些人認為不可能度過的困難,就好像即使如埃及那麼強大,但是有上帝與你同在,你就可能勝過,如此,上帝同在同行的觀念就越來越明晰了。

到舊約後期,上帝與人同行同在的觀念仍在繼續。不管是以色列人犯罪遠離上帝、先知的警告,還是一些偉大的詩人所寫的人與上帝溝通的意義等,所有這些都是上帝繼續與人同在。儘管人常常犯錯誤之後才能悔改,即或人不悔改、人受了很大的災難等等,但在人受災難的時候上帝還跟人同在,他讓人能夠復活,有機會重新開始,所以整個舊約就是在顯明上帝與人同行同在渡過困難,使人最後能夠有與上帝重新建立新的關係的可能性。而以色列人一直期待的就是彌賽亞的來臨。

新約中與人同行的思路

到了新約時代,新約中出現的耶穌基督也是跟人一同走路的。耶穌不是單坐在那裡講話,也不是去講什麼深奧的哲學道理,而是跟人一起走。看到人受苦痛時,他去醫治、去擁抱受傷害的人;他去摸痳瘋病人,醫治他們。所以耶穌就是上帝的具體出現、就是道成肉身。當然,他在行動的同時也講話,他宣講天國,同時他又醫治多樣的病,所以耶穌身上見到他「講」和「行」的結合。而且人們所看到的上帝不只是與人的心靈同在的上帝,而且他最後死而復活,解決了人類最大的問題:就是死亡之後到哪裡去這一關乎永生的問題,還有痛苦跟罪惡的問題。這兩個問題通過他被釘十字架來承擔和轉化,從而變成復活的希望。藉此我們就可以看到,猶太教到基督教發展的整個過程中就是行動的過程。真理也是行動的,語言跟行動是互為表裡的,而且行動的最高峰還是犧牲,經由犧牲最後能夠復活,帶來新的希望,最後我們還要等待耶穌再回來。這過程是非常完整的,也是非常具有歷史具體性的。

道與天都不限在抽象理論

回看中國,中國也講到宇宙最後的真理——「天」或者「道」。這「道」的理念好像也是抽象的,但又超過一切抽象理論,所謂「道可道,非常道」,只有在人明白道不能用理論論述時,才明白真正的常道,常道是抽象理論之外,反而由「致虛極、守靜篤」的心靈回歸原始的清寧狀態,可從修養具體領悟真理。另一面,中國人所說的「天」,又常和歷史相關,如孟子提到是天賦與舜天下,他說:「天不言,以行與事示之而已矣。……昔者堯薦舜於天,而天受之,暴之於民,而民受之。」(萬章),意思是說:「天不說話,但以行動和事情來表明它的態度。」孔子也關注天的行動,正如他說:「天何言哉?四時行焉,百物生焉,天何言哉?」意思是說:「天何須話呢?四季照舊運行,百物照樣生長,天何須說話呢?」在四時變化中,天只在造化行動。

此外,中國道家莊子追求「上與造物者遊」的境界,「造物者」是終極的創造萬物根源,應指「道」。《莊子》一書第一篇是《逍遙遊》,「逍遙」是指優游自在,不受束縛的樣子,大魚轉化為鵬,飛翔於太虛,從上俯視人間,就如人仰觀於天,無盡無極。「遊」,描述生命的「無待」境界,是一種精神上的自由飛翔。如說:「逍遙於天地之間,而心意自得。」這是人與道同遊,與《聖經》上帝與人同行的具體人生境界相通。

中國重真理和具體生活相關,這與《聖經》在思維方法上類似,如果我們能準確地找到中國和基督教在經典上的一些相通進路,這樣大家就不至於都走到希臘的形而上學這條路,還會發現真理可在人生和歷史的具體過程中體會。以上是我從您這裡受到啟發後所做出的對於基督教《聖經》以及中國文化的一些發現。

上帝就是愛

游斌:我也非常贊同您剛才這樣的詮釋。所以從這個意義上講,當我現在再回過頭來看新約時,我就愈發覺得新約是真正地從根本上回到了舊約。也就是說,基督教它不是突破了猶太教,而是在更深的層次上把猶太教的精髓體現出來。換句話說,在舊約當中其實一直都有「上帝與人同在」這樣的線索,上帝通過話語的方式、呼召的方式、榮耀的方式,臨在於以色列人的生活當中。到了耶穌基督的時代,上帝自身成了人——拿撒勒人耶穌。耶穌既通過他的言語,也通過他的行動,來把他作為上帝的那種位格性完整的體現出來。而且基督在新約當中以上十字架、被釘死的方式把上帝的本性中那最深的奧秘體現出來,即上帝就是愛。所以像基督的虛己、基督的被釘十字架等等,它們從意義上來講就和舊約構成了延續,但是又從更深的本質上有所突破,同時又是對過去的那個最深層的基本命題的體現:神與人同在,神成為人。

上帝成為人,展現人該如何生活

剛才您談到它和中國文化的關聯,在我看來,它在這裡可能跟道家的思想聯繫更加密切。《道德經》中說:「反者道之動。」意思是:循環往復的運動變化,是道的運動。基督這位上帝之聖言以人的形像、與無形像的上帝相反的方式出現,但這恰恰是道的發展的必經階段。這裡也展現出基督教和中國文化的另一個可能的關係,那就是它以上帝成為人的方式,把人該如何生活完整的展現出來,例如像基督所展現出來的那種虛己的生活方式,也就是如何以服侍他人、甚至以為他人捨棄性命的方式來建立和他人的關係。所以從這一點上來講,它既在哲學的本體論層面使得猶太傳統中那種對於至高的、主宰的上帝的信仰得到了強化,又以一個更加具體的人的言語和他行動的方式,使得人的生命修養可以有一個具體的榜樣。所以效法基督就是效法他的放棄自身,即捨己、虛己、為他人。而最終的表現,也就是把上帝那愛的奧秘在世界當中展現出來。

空與無的智慧

梁燕城:這裡我們可以想到基督教神學裡面有關「空」或者「無」的智慧。如果是希臘形態的基督教神學就很難講空跟無,因希臘形態是講實有及不變的真理觀,空的思想核心是變,宇宙的真實存在,是因緣起滅、相依相關、流轉無常的。至於中國文化中道家所講到的「道常無為,而無不為」或者「天地萬物生於有,有生於無」中的「無」,不是「沒有」,按照「道」的原本意思是道路,「無」的意義應是一種「虛通的有」,像道路一樣,指「能夠通得過」的意思。宇宙的真理好像道路,它是虛通的,宇宙萬物中每個事物按一些道路發展,這是事物的發展規律,事物按規律的道路發展,總是在變化當中,但在變中有不變的道路。世間萬事各自發展,不同的發展互相交疊、互相影響,繼而成為一個大的網路。此外,從外在世界到心靈,正如我們的思想跟思想之間,你有你的思維道路,我有我的思維道路,但是我會通過我的思路理解你的思路,進到你的道路裡面,就好像走路時,在交叉時通到了另外一條路。而這前提是中間有虛通性,道路必須是虛通,不能是一塊實物。不同思想必須能感通,才能互相瞭解,而化解分歧,否則你有一套意識形態、我有一到兩套意識形態,就只能吵架和打仗;但是當大家的思維都有虛通性時,中間就有了通的可能性。而將宇宙的最後真理以疏通形態即虛通性來理解,那就是道。

道的虛通性

如果以這樣的道家思維,基督教可能很難從西方傳統中找到所謂虛通這個理念,但回到《聖經》則不同,耶穌說「我是道路」,而道路本身就具有虛通的意思。對道家來說,所謂「道沖而用之」,沖指「盅」,是容器,大道像是無限的大容器,是天地萬物後面無限而虛通的背景,其中各種事物的發展道路在交疊,成為偉大的萬物發展網路,最後的整體是以無內容而虛通的道,無名的道,涵容萬物,但其本身無法講清楚,最後的真理是只能以無來描述。基督是太初之道,成為肉身在具體世界行走,他本身又成為道路,使人通向上帝,他是三位一體的聖子,其性質卻是具道路的虛通性,是一道體,不是希臘的存在實體。

可知而又不可知者及有生於無

在《聖經》裡,最終會發現上帝的不可知性,看似從啟示可以知道上帝的性情,但是上帝最後的本體及其計劃,仍是終極的奧秘。保羅說:「深哉,神豐富的智慧和知識。他的判斷何其難測,他的蹤跡何其難尋,誰知道主的心,誰作過他的謀士呢,誰是先給了他,使他後來償還呢。因為萬有都是本於他,倚靠他,歸於他。」(羅11:33-36)神學家卡爾.拉納(Karl Rahner)指出,上帝是「可知而又不可知者」(the known unknown)。若從上帝自身的不可知,可視為一切事件那無限而難測的背景,涵容一切而又無法用知識或內容說明,是「無名」的,不能用名言和意義說明,但又是「天地之始」具道體的意義。

上帝從無到有創造萬物,萬物本身也具有「無」性,即空性。按照佛教用語來講就是因緣起滅,沒有事物具有永恆的實體,而是在彼此的關係中,每一個事物後面,其實是聖經所講:「受造之物服在虛空下。」(羅8:20),神學上是認為上帝是從無中創造出萬物,所以一切本性上虛空,不具有不變的實體。這也可以用「有生於無」來描述。

道體論中的道路與虛己

當創造天地之道—基督來到人間時,耶穌說:「我就是道路、真理、生命;若不藉著我,沒有人能到父那裡去。」(約14:6)他是一條通到上帝那裡的道路,這道路本身也是虛通的,保羅說:「他本有神的形像,不以自己與神同等為強奪的;反倒虛己,取了奴僕的形像,成為人的樣式;既有人的樣子,就自己卑微,存心順服,以至於死,且死在十字架上。」(腓2:6-8)所謂「虛己」,是空化其作為神的本性,來到人間作僕人,其犧牲成為通向上帝的道路,是因為他的虛己是把他原本與上帝的本性同等的那種榮耀倒空,也就是說,他不是以上帝的樣子來到人間,而是讓人通過不像上帝的上帝,來找到跟上帝溝通的道路,也就是通過他的犧牲和受苦,回復和上帝的關係。所以馬丁路德的神學就稱為十字架的神學,是羞辱的、受苦的基督,而不是偉大、光榮的上帝本體出現,卻是一條道路通到最終的上帝,而上帝本身也是團契的親情關係,因為三位一體本身就是親情,父、子、靈就是愛的關係,所以父子靈的三位一體,他本身就彼此倒空。根據莫特曼的說法,他們彼此倒空、彼此相愛,但是倒空而又充滿愛,這樣他就具有了愛的虛通性。

游斌:對,它們之間是相通的。

梁燕城:是的,所以這點非常奇妙。如果我們以這樣的思維來考量《聖經》跟基督,那就能跟中國道家有很多溝通的契合點。而且耶穌自己也告訴我們如何進入到神的國度,那就是八福當中的第一個:「虛心的人有福」。虛心就是你要放下你以為自己代表上帝的那種自以為義的情況,是在你沒有、你倒空自己的時候,上帝才會充滿你。所以我們可以在基督教裡面找到虛、或者無、或者空的智慧。

父和子像《易經》陽爻和陰爻關係

游斌:我覺得在中國文化裡面,能夠幫助我們理解基督教神學當中那些最核心概念的東西可能就藏在道家裡面,也就是以《易經》為代表的那種中國人的宇宙論和本體論中。我常常在想這樣一個概念:父和子之間,特別像《易經》當中的陽爻和陰爻。陽爻就是那一根,然後它的相反者陰爻出現,陰爻出自於陽爻,卻又是對它的一個反對,但是陰爻又在反對當中實現了陽爻。所以我感覺父和子的關係,也就是肯定性和否定性的這種關係。正如上帝通過他的聖言來創造世界,但這並不是說他在創造完成後就離開了這個世界,相反,他就在這個世界裡面。就像《易經》是通過陰爻和陽爻這二者的變化組合,使得世界萬物得以產生。所以我現在對三位一體這種關係的理解,就像您常常引用莫特曼的話,這是一種在相互倒空當中又相互成全,有相互否定這種特性,但最終反而又是在更高的層面上實現了自己,也成就了對方。

對人生的修養論—效法基督,我覺得也是如此。藉著耶穌基督倒空他的神性,藉著他成為人,我們能夠接受他,他的救贖就實現出來。那麼我們也同樣通過倒空我們自己,在服務他人、在愛上帝和愛世人當中,我們在某種意義上也被基督所充滿,我們也就獲得了從他那裡而來的神性。所以像這種肯定和否定相互交換的思想,即他用他的神性、虛空自己來交換人性,和我們通過虛空我們自己來從他那裡獲得神性,這樣「偉大的交換」概念,就可以是我們理解基督教信仰的基本出發點。儘管它表面上看起來是一種不可理解的東西,但是它的奧秘之處恰恰就在這裡。

儒家仁心的感通性

梁燕城:講到這裡,我們可能找到和儒家溝通的通道。儒家價值觀的關鍵核心就是「仁」,仁是指一種感通的關係,孟子又惻隱之心說明仁,那是對他人苦難的不忍,又鄭玄解仁是「相人偶」,從人從二,段玉裁《說文解字注》解「二」字是:「獨則無耦,耦則相親,故其字從人二。」也就是人們互存、互助、互親、互愛。仁也可以代表人表現的善,故孔子評價管仲是「人也」,又說「如其仁」。仁是指人的一種崇高品格,孟子更說明仁是人的本性,同時這個本性也是跟不同的人在一起時的那種感通關係。感通一理念來自《易經》所說的「寂然不動,感而遂通」,意思是說,宇宙本身是一個龐大的網路,其中的萬物天、地、人都是彼此感通的。在彼此感通的時候,你找到正確的通道就吉,找到錯誤的通道就凶。

而在基本的儒家理念中,惻隱之心本身就是一種感通,對父母、愛人、朋友的良知、良能等也是感通。所以說中國文化是感通的宇宙,中國的皇天上帝等最高真理,在天壇不用有形偶像來表達,中國人用天壇來祭祀宇宙最高真理,祭祀的物件是皇天上帝,卻沒有具體偶象,因無限的至高主宰,超越一切形像,只能通過祭祀,人才能夠通上帝。《易經》裡面也特別強調通的重要性:變而通;窮則變,變則通。從儒家思想來講,感通就是惻隱之心,就是從人性裡面體會他人的痛苦,從而開始知道人與人之間,可產生心靈上的共融,使我進到你心裡體會你的感受,你也進到我心裡體會我的感受,形成人與人內心親近瞭解,形成人際的仁愛感通關係。如此一來,仁愛這種道德和倫理,就通過這種感通建立起來了。

人的靈性和單純性

從中華神學研究,基督教也可以結合儒家的那種感通觀念,基督教的一個思維關鍵是上帝創造人,使人成為有靈的活人。如果我們將有靈的活人的本性理解為感通性,也就是說,上帝在創造人的時候給人以靈性,使其能夠有和上帝溝通的可能性,那麼人同樣也能夠跟萬物、跟其他人感通。這就是《創世記》中講到的人最原初的那種純真,是在上帝創造亞當、夏娃的初心。這種原初的純真在某種程度上也跟孩子的純真一致,所以耶穌說:「父啊,天地的主,我感謝你!因為你將這些事向聰明通達人就藏起來,向嬰孩就顯出來。」(太11:25)大衛王還有一句很奇特:「你因敵人的緣故,從嬰孩和吃奶的口中,建立了能力。」(詩8:2),上帝的能力怎麼從嬰孩和吃奶的口中建立?因人單純才能和上帝會面。上帝創造人的本性,是一種像孩子跟父母溝通一樣的本性。這種本性跟上帝、跟宇宙、跟人和萬物有感通,而這就是人能夠產生信心的基礎。所以為什麼馬丁路德強調人要因信才能稱義,為什麼憑信心才能夠進入上帝的美善?因為當聖靈感動的時候,人就會把所有的理論、偏執全都放下來,繼而回到最原初的像孩子那種單純,嬰孩的信心出來,即能和上帝溝通。這種嬰孩的單純心在中國文化當中就是老子所講那種「嬰兒之未孩」時的淡泊性,以及儒家所講的赤子之心。這樣一來,我們就可以找到中國文化和基督教文化之間很多過去沒有被注意到的共同點。

人心的感通性和三一的感通性

為什麼人性中有感通性?因為三位一體的上帝就是在感通當中,所以我的神學命題就是:感通的上帝創造了感通的人。感通的人能夠與世間萬人萬物感通,如此一來,儒家的整個人性理論都可以有神學的理解。否則基督教說人有罪惡,而儒家卻講善,兩者就對立起來了。但是當你把上帝創造的這種原初的單純性以感通來加以解釋的時候,基督教就跟儒家通起來了。此外,用感通來解釋三位一體,神學跟儒學就可以通起來,這也可以變成儒學跟基督教溝通的一個很關鍵的點。

從中學到大學,我之所以信仰基督的關鍵就是,我從儒家裡面發現人是有仁愛、悲憫之心的,那是一種所謂的惻隱之心。儒家學者的痛苦和心中不安,是因為民眾受傷害所導致的心中不安,所以他們要把自己一生的力量奉獻出來,立志要讓中華民族文化重建尊嚴,不再受人欺負,這些是很多年輕人的激情,我也是同樣的。當我這樣的時候,我就在想,如果仁愛是人性裡面最基本的,那麼仁愛從哪裡來?對於這點儒家講的很清楚:仁愛從天上來,仁愛就是天的表現,所以孟子說:「乃若其情,則可以為善」。也就是說,當把人的情順著本性而發出,就是善的,因為本性流露的情是善的。而這個仁愛的本性是從天而來,那麼天肯定也有善的性情,天也必是仁愛的。那這仁愛的天又是什麼?

古代文化中的天與上帝理念

孔孟的天,聯繫到古代文化,那就是皇天上帝,而皇天上帝的理念,是仁愛的最高真理,這跟基督教的上帝實際上已經很接近了,中國的皇天上帝,是從哲學和祭祀文化傳統所敬畏的至高真理。二十世紀人類學家如德國的Wilhelm Schmidt,他在The Origin and Growth of Religion中認為,遠古人類原本就信獨一真神,只是到後來才發展成多神崇拜。權威人類學家J. R. Swanton,在其 “Three Factors in Primitive Religion”, (American Anthropologist, New Series, Vol. 26, No. 3 (Jul-Sep, 1924): 365) 亦有相同觀點。

如果我們去梳理《聖經》文本所記載的歷史,就會發現挪亞在洪水之後築了一座壇來向上帝獻祭,他重建了這種獻祭禮儀,很可能由此開展了古代文化一種至上神的理念。事實上,古代文化的禮儀和猶太古文化很相似,可能在根源上有共同的人類古老文化思想,人類多種古文化,只有中國文化和猶太文化保留至今,所以中國文化中的祭天禮儀也繼續了下來,且沒有被其他的文化侵略所改變,故由中國保留這種遠古的宗教文化理念。

從長遠古文化下來,中國人知道人和天有同一的本體,就是仁愛,人惻隱之心以天為本體。如果這個仁愛的天主動找尋人,那就是啟示,如果啟示是可能的,那就和基督教思想建立了通道。若沒有啟示,就是古人敬畏的皇天上帝,又或者是孔子所言「天何言哉」,上天沒有說話,萬物的本體根源的天在自然中運作,好像有意志,好像有仁愛,但是卻又不是很清楚。若有一天他來跟人溝通,那就成啟示,顯明天真的就是仁愛,上帝就像父親,他在等待你回去,他是親情的上帝,甚至為人犧牲的。而這上帝的概念是從儒學的天是相通的。

游斌:您所說的是一個非常宏偉的架構,我也很贊同您的看法。我感覺基督教中國化,它是一個挑戰,也是一個機遇。在我看來,當下基督教在中國所面對的處境,要求它去尊重中國文化當中很多悠久的文化傳統。在面對中國這種獨特的文明要素和文化傳統的時候,可能基督教要做的事情就是要更加深入地回到自身本來的普世傳統中,然後以此來突破新教的界限,從而用這種普世的神學資源去建構一個可以和中國文化對話的系統。

未來的中國神學四方面

在我的理解中,未來的中國神學,它最少應該要在四個方面建立起來,一是理論體系的闡述;二是對禮學思想的重新挖掘,包括基督教的信仰不是頭腦當中的信仰,而是要在教會的群體生活當中活出來。因此,上帝的恩典自然也是通過他在教會中的行動不斷地實現在現實的人類生活當中,這可以稱得上是基督教禮學的成分。如此一來,這一點就和您剛才所講到的中國人的敬天儀式相通,它包括用禮儀的方式,在生活的各個方面把人帶入到那種超越和與天溝通的層面上去;三是倫理學的部分,簡單地說就是如何在基督裡恢復亞當的形像,如何通過遵守律法、通過效法耶穌基督的言語和行動,使得自己在倫理上成為完全的道德的人,這個部分需要特別去挖掘,因為這涉及到對於實踐的闡發;四是關於祈禱。在基督教過去的研究當中,僅僅是把祈禱當作一個基督徒的日常生活實踐,但我認為它是屬於基督徒的心學層面,比如它如何通過祈禱來修煉、修養和塑造基督徒的心。所以我覺得應該把基督教裡面對於祈禱的研究和實踐獨立出來,因為祈禱基本上是屬於基督教心學的範疇,包括如何在祈禱當中實現人心和道心的相通,如何在祈禱當中不斷地讓人那種生活朝向的確定和上帝的意志來結合,從而在祈禱當中引導、修整、統合人心中的慾望等,這實際上是多層面的東西,而基督教的心學則可以和中國文化當中的修養論和功夫論聯繫起來。

就像您剛才所講的,在中國文化的土壤當中,由於中國文化沒有經過那種現代性的、大規模的修整,所以它仍然保存著作為豐富文化的那種多層次、多面向性,尤其是其中的禮學和心學層面。而基督教新教,它過去可能比較缺乏這兩個層面,所以需要我們通過對大公教會傳統更加深入的挖掘後,來把它的禮學傳統和心學傳統建立起來。如此一來,在中國處境中的基督教中國化,就不再單純地是做漢語神學,而實際上是在做漢語的普世神學,從而就能使基督新教與天主教和東正教的對話更加深入、完全。

須要一個美學的維度

梁燕城:我一般不太用「漢語神學」這種說法,因為覺得它好像比較窄,我習慣叫「中華神學」。中華神學也須要有一個美學的維度,正如佛教各方面的美學表達都很多,例如中國的藝術家很喜歡表達佛、道的那種美,而基督教的美學常常只是在西方的畫裡,在中國則很薄弱,所以基督教在中國缺乏美跟藝術的層次,這樣看來,基督教美學在中國畫裡的發展這點很重要。禮儀本身也是一種藝術性的表現,通過禮的善與真的呈現,也能夠讓人進入一種奧秘性。比如,如果一個人很注重靈修,那他直接就可以進入到上帝的奧秘之中;但是如果一個普通人,並沒有很多靈修,他同樣可以通過禮儀和音樂進入到上帝的奧秘,這並不是表面的教條化,而是當他真正進到禮儀深處的時候,他就能明白那個很深的善與真。

易學的知幾其神乎

說到這點我馬上就聯想到了《易經》,民間用《易經》是實用的,利用卦象去瞭解一個事件是吉是凶。有些中國人喜歡占卦來求問神靈,希望知道自己要如何做決定,這是民間對《易經》的使用。但是《易經》中講了一個很有深度的東西,一般人卻沒有注意,它說:「知幾其神乎。」「幾」就是事物發展的微妙先機,一切事件發展的微小機勢動向,是一奧秘神妙的安排,掌握之即知萬事整體方向,先見事勢即知吉凶。《易傳》「幾者動之微,吉之先見者也,君子見幾而作,不俟終日。」《周濂溪通書》:「動而未形,有無之間者,幾也。」即事件剛起動的最微細機竅,在事件剛起時掌握其深細之妙,即可知其吉凶,而有正確判斷。知道事件之機的是神。神在《易經》當中是一個很奇妙的名詞,神是指掌管宇宙眾事件背後的奧秘力量,事物的開端和發展,就是在某種奧秘力量之下。

投身關愛中國的抉擇

而我本人也是二十八年前(1993年)因一種宇宙仁愛的感召,而來中國服務同胞,當我來的時候,中國還處在十分貧困落後的年代,所以我就盡己所能的付出,希望中國可以變得好一點,無論是從文化上,或者是從教育資助山區貧困孩子上,建立海外團隊支援重建中國文化、及關愛留守兒童。當我放下一切,投身於中國文化教育的時候,所有人都笑話我:「中國快完蛋了,你還把你最好的年齡投身在一個快要完蛋的中國。你放棄高薪來做這個,究竟是為了什麼?」我說:「那是我對民族文化的承擔,是上帝交付的使命,我是義不容辭,所以我和人民一同走這艱辛的路。」就這樣,我服侍中國至今(2021年)27年。但是十年後,中國越來越成功了,那時人家就問你怎麼那麼有眼光,一早就來了中國。在中國最不行的時候你來了,那他行的時候他當然會記得你。雖然我沒有投資賺錢,但是我們的貢獻能夠讓中國知道我們愛他,我們跟他同行,而中國很珍惜別人對他的情和愛。這個時候,當中國有了什麼難題,或者有不合理的地方,我們就可以講話了,因為具有彼此的信任。回想27年前的抉擇,真是「知幾其神乎」,這一切似是天命的安排。

不測之神

實際上,「神」這個觀念在《易經》裡面就是「陰陽不測之謂神」,也就是說,神是不可測的,而且變化的機要就在於神,這個神好像有一種奇異的奧秘,在那裡安排一切。然後這個神也是從神道。什麼叫神道?

游斌:所謂一陰一陽之謂道。

梁燕城:正是,一陰一陽互為變化之道,其發展之機,在這個宇宙發展的規律有不測之奧妙力量,稱之為神,推動陰陽變化之道。如果要在《易經》以外再找這裡的「神」的觀念,那就是孟子所講的:「聖而不可知之謂神。」也就是說,神聖到不可知的地步,這也是宇宙神妙的奧秘,這奧秘是神聖的根源,也是安排一切變化的力量。然後《左傳》也說:「神聰明正直而壹者也。」聰明是指能視聽的,有知識智慧的,正直是指道德的,壹是獨一的。顯明「神」是能視聽一切、知曉一切、且有正直道德,即有性情位格的奧秘者。所以從這個方面就暗示:神與皇天上帝的理念內應該是相通的。仁愛的天,也是安排一切的天,是有智慧的天,這樣就慢慢形成了對神的理念的理解。如果神原初是以奧秘出現,最後則好像有性情位格,二十世紀神學大師卡爾.拉納(Karl Rahner)指出,當人問問題的時候,追求答案的心靈本身,就是在問有關人未知的奧秘,終極是追求神、追求上帝的開始。但是當你在奧秘裡面追求時,直到有一天上帝主動跟你溝通的時候,你才能清楚他是誰。所以起初你不知道他是誰,他是奧秘的;而當你跟他溝通以後,你就知道他是誰,以及他有什麼行動。但是當你知道以後很多事還是奧秘,你並不能全都知道,你能知道的只是他的救贖計劃等。

如此一來,啟示的上帝就跟《易經》中所講的萬物後面的神非常相通,那麼你能馬上就知道事情的走向,不是靠占卦,而是透過你跟神溝通就可以。這裡就讓我想到《聖經》中所說的聖靈能參透萬事,上帝的靈本身將萬事都參透了,他掌握一切;然後屬靈的人也能看透萬事,因為屬靈的人是從聖靈裡面知道事情的走向的(參林前2:10-15)。所以當我再回頭看二十多年前上帝叫我到中國服侍人民,我願意順服聖靈的帶領,是我靈裡只知道上帝必祝福中國,事實上我那時對未來歷史一點都不知道。只因聖靈叫我這樣走我就走,聖靈參透上帝旨意,中國是會走向成功,儘管成功之前也會面對很多難題。上帝一早就讓我先接受了儒道佛、基督教等等,他讓我對中國文化到基督教都想通了之後才來中國,然後又讓我有行動,包括扶貧等等。

以行動來關愛人

上帝之道是以行動來關愛人,那作為基督徒在中國,都應以無條件的愛,成為中國人的僕人。基督教的傳到中國,若是以帝國主義侵略者高高在上的態勢來,是完全違背上帝的心意。耶穌基督道成肉身,是以愛來服侍人,他不是受人服侍,卻為人類帶來神人和好的救恩。信徒們都可成為上帝的使者,將天國的愛在地上行出來,全心全意來關懷服侍世人。所以,基督教中國化不只是尋找基督教思想與儒道佛以及易學中那些偉大的理論的契合點,它的終極表現是基督徒須行出真正大愛,愛每一個人,使人得生命、得醫治、有盼望,有愛心,共同參與建造整體人民和諧、豐足、幸福的現實世界,這才是天國的行動,也是基督教能夠給中國帶來的最好的貢獻,也只有這樣,教會才能在中國生根。

君子、工程師、僕人

游斌:您談到人要作上帝的僕人這一點,我也深有感觸。我們在江西辦了一個班,是針對當地教會的中青年的,我們對他們有培訓的課程。在課程中,我曾對他們提出三個要求,是關於希望把他們培養成什麼樣的人。當時我講到了三個比方,第一個是希望他們成為基督徒的君子;第二個是希望他們成為神學的工程師;第三個就是希望他們成為眾人的僕人,因為我覺得這三個層面基本上也是對應了基督教在中國文化當中未來要發展的三個方面。

第一,要做一個基督徒的君子,也就是通過對基督言行的遵守和對他行為的效法來修養自己,這樣就符合了我們中國文化當中的概念。我們所信的東西不僅要在口裡講出來,更重要的是要內化在我們的生活當中。這個生活不僅是那種日常的運用,而是從精神境界到待人接物的功夫上面進行的整體修養,在這裡借用了謝扶雅所提出來的一個範疇,也就是「基督徒君子」的人格概念。

第二個叫做神學的工程師。在我看來,基督教一直在試圖用理性把自己講明白,但是,即使最後還是會講到自己所信的是奧秘(因為奧秘到了最後就是宇宙的真理),但這並不意味著它要在一開始就讓人停在這種神秘的經驗上面。相反,基督教要講清楚,講到最後是要讓人明白:人的語言、人的理性有不可突破的界限,人的知識要面對不可逾越的深淵,所以我們所信的才是個奧秘,這個時候才能把這奧秘的美妙之處闡述出來。所以要鼓勵他們做神學的工程師。

而這所有的一切最後都要落實到教會要作為眾人的僕人。換句話說,他們作為牧師,作為當地教會的牧者,首先不應該把自己當領導,也不要把自己當作上層人士,而是像基督那樣虛己,再次走一條十字架的道路,通過奉獻自己來成就整個社會。而且他所要服務的物件也不僅僅是教會,而是周圍更大範圍內的不分信仰、不分階層、不分性別的人群。正如耶穌本人所說,他來,不僅是服務那些義人,也是要服務罪人。

而我以上所說的這幾個方面跟您在過去所做的工作是非常脗合的。如此看來,您在這三個方面都已經可以說是做到楷模了,那就是基督徒君子、神學工程師,再就是眾人的僕人。也像您開始時就講到的,上帝是行動的上帝,他要在行動當中把他的意志啟示出來,把他的奧秘提示給您。

在中國發揮實踐的正能量

梁燕城:中華神學應重現上帝的實踐行動,才能夠給中國的發展帶來最好的貢獻。每一個信徒都是天國的使者,而使徒的原意就是使者。我們每個人都是像使徒,雖然我們沒有使徒的神蹟大能;但是我們也要像他們一樣,以行動來成為上帝國度的使者,在地上做出我們應有的關愛和貢獻。我們要在人民當中做出種種僕人的服侍,當然也應該明白民間的疾苦,此外我們也可以通過各種管道讓政府理解民間的疾苦,以便政府不斷改進幫助人民的方法,從而在國家走向深化改革的過程中,達到脫貧共富。與此同時,我們基督徒也應該在政治社會上做出貢獻,就是從正面出發,在中國發揮正能量,帶來和諧,這樣才可以產生真正中國的基督徒。

中國產生單純的信徒

在中國這種特殊的體制之下,中國教會會產生一些很單純的基督徒。信徒在中國處境,有時會被一些不同看法的人排斥或誤會,但是在這個過程中,更能夠藉著禱告經歷聖靈同在,堅持以愛待人,即能克服困苦。在中國,信基督是沒有什麼經濟政治利益的。但是即使沒有利益,還是堅信的話,就真誠的經歷了上帝。如果一個教會裡面的大部分人都是能真正體會上帝大愛的基督徒,那教會一定會增長很快;但如果你到教會裡,發現有一半以上的人來到教會都是希望得到好處,而不是奉獻自己,那麼教會慢慢地就會走下坡路。西方教會現在就有這個危機,因為它們很舒服,環境太安逸。

游斌:對,西方的有些教會把信仰當做一份工作。

梁燕城:是的,在西方,很多人到了教會是希望得到教會的關懷,而不是因為自己想關懷人。但到了中國教會我們會發現,他們都很有能力,也很用心去關懷別人,而且他們很單純。所以,儘管中國教會這幾十年來也經歷過如文革一樣的迫害,但換個角度來看,上帝也是在將中國教會變成擁有最單純的基督徒、被聖靈充滿的教會,所以今後的中國教會應該會對全球的教會作出非常大的貢獻。在未來,如果有中國基督徒帶著服侍的心,沿著一帶一路到其他的地方,通過服侍、服務與愛,可能就會慢慢重建一帶一路很多那些原本動亂及落後的國家,也以愛去重建其精神文化價值。我們可以沿著這條路這樣行,一直到以色列,直至以色列全家得救,那時最後的年代就來臨了。如果從這樣的角度來看,中國教會的興起和中國本身的興起對於人類本身、教會本身應該都有非常大的好處。中國化的基督教應該對全球基督教有所貢獻。

絲綢之路的僕人服侍

游斌:確實如此。所以兩年前我們這個宗教研究院成立之後,當時我們就在想,到底應該做一個怎樣的研究呢?最終我們選擇了一個能夠配合國家一帶一路戰略的研究領域和定位,試圖為國家的經濟發展需要貢獻我們的專業能力,也就是把一帶一路上的宗教體系做一個深度的研究和探討。而在這一研究過程當中,我們發現自己對基督教的理解也有了新的看法,比如,我們開始把基督教理解為一種「絲路宗教」,因為它是通過絲綢之路,從耶路撒冷向兩河流域,向中國,向印度傳播的。與此同時,當我們用一帶一路的眼光反觀世界基督教史的時候,我們發現,書寫一部把重心或者說把相當大的部分放到亞洲基督教歷史的全球基督教史是非常有必要的,其中應包括敘利亞的東方教會,如亞美尼亞教會、科普特教會、印度聖多馬傳統的教會等,實際上它們都在過去一兩千年的時間裡為福音在絲綢之路上的傳播作出了自己的見證和貢獻。

梁燕城:所以走絲綢之路,就是沿著絲綢之路的僕人服侍。我們不是以過去帝國主義的那種高高在上的姿態,而是以僕人的樣式服侍。儘管我們服侍的物件可能有其他信仰、其他文化,但無論怎麼樣,我們先去愛他。這樣一來,基督教才能夠和他們友好相處,才能以一種好的方式傳給他們,而不是以一種敵對或者侵略的形態。這也是中國基督教的特性,以和諧為本,以愛心為本。我們今天的對話就到這裡。