中國思想在尋索生活上美善之道
中國哲學的基源問題，是莊子追問「內聖外王」之道為何「闇而不明，鬱而不發」，引至「道術將為天下裂」的處境[1]。「内聖外王」是一簡要描述，其實正面描述可見於《禮記》的大學與中庸篇。
大學篇一開始時說:「古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知，致知在格物。物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。」[2]這整段八達德，從外到內，又由内到外，是內外都達完满的理想。實質可综合為一句: 內聖外王。
中庸開始時說: 「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微。故君子慎其獨也。喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和；中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。」[3]由天命之本性，說明內在的「中」，由中之發而為外在的「和」，至天地萬物內外都得正位。同樣可综合為一句: 內聖外王。
《莊子．天下篇》是先秦道家後期的思想，《禮記》的大學篇及中庸篇，是先秦儒家後期的作品，代表了中國哲學最具活力時代的精華思想，中國古聖哲問的最基本問題是，宇宙人生如何於內在心性到外在都得到完满。
「內聖外王」問題的核心，即探索內在人格上成聖如何可能，進一步是由人格完善而達至在人間建立美善的王道世界。若反省人生活的最原初狀態，可分為两個基本設定，心靈的原始覺性及呈現為心靈所覺的生活世界。未形構理論前的心靈，是心靈有原初狀態，是理論與任何思想結構之前的無結構狀態。這是理論上必須的設定，也是實踐上可證驗的，中國哲學對這理論前的心靈，稱為「喜怒哀樂之未發」的「中」狀態。所謂「無聲無臭獨知時，此謂乾坤萬有基」。 「獨知」時即「未發之中」，為心靈的零點。這原始狀態就是心靈感知的幅度，這幅度可稱為眼界(horizon)。萬有的多種樣相，就在這心靈眼界中呈現。由於未作任何理論反省，故是一無內容、無規定的各自其如的天地。
人自生至死，不論如何各有不同，都是在生活。「生」字是指生息變化，「活」字是指活著存在，生活中所感知的多樣相，形成一世界,這世界在心靈的眼界場所中展開雜多性，這展開有一變化的過程，不斷有新的樣相出現，而舊的樣相又可成為心靈貯存的資料，在回憶中使之再現。這心靈的貯存與回憶，成為一原始的變化流動經驗，而顯為一時間之流，這時間之流是心靈眼界的一個原初使一切呈現和記憶的條件。心靈覺性的幅度形成一眼界，在眼界所見,呈現一個「生活世界」，此是一切知識和理論的始點。
心靈的原始覺性， 一般就稱為内心，即人內在的心性，中國認為這心性本體是一美善的潛質，是可以實現這美善性而成為聖人，這就是「內聖」之說的哲學基礎。由人的內聖，將這個人達至的美善價值，實現為人與人及人與萬物間的關係，在個人以外的世界，達至人與人及人與萬物的和諧美善，就是「外王」的理想。用簡單日常生活的語言，「內聖外王」的核心是追求生活上達至美善幸福。
中國人這種思想路向，和西方文化起源時的希臘哲學路向不同，希臘哲人如泰利斯(Thales)探求宇宙之根源，柏拉圖思考超越的最高理型真理。希臘哲學起源於對 宇宙萬有存在的驚奇，中國哲學起源於追求生活美善之道。
中華神學的反省，應落在生活價值的反省，即是思考，如何從內聖外王來了解基督信仰呢？基督教又如何回應中國人內聖外王的追求呢？簡單點說，基督信仰如何帶給中國人內外完美的生活呢？
中國古經典始於反省生活世界
所謂內聖外王之道，在尋求生活的美善幸福，這種思想始於對生活世界的反省，生活世界是先於理論世界的，理論的建立是在經過抽象的過程，區分了主觀與客觀，而從邏輯建立一個解釋事物的系統世界，生活世界是人具体地活着和實踐的世界，是人出生以來已呈現在感官可覺知之處，是如其所如的、未經理論框架系统化的、人活在其中的世界。
我從前研究中國境界哲學時，曾指出: 「哲學思維，始於反省，對生活世界的反省。在生活世界中，面對萬有的紛呈，反省其終極的根源和本質，面對生命的存在，反省其存在之目的和意義,為哲學智慧的開始。生活世界是一切反省的基礎。在生活中，有無數體驗觸發人反省，當個體心靈思考到一種終極的問題時，那就是哲學的反省。」[4]
對生活世界的界定如下：「生活世界是一個交往互動的世界，而非個人心靈所獨有生活世界。…生活世界也是人類共同體的世界，不是獨我孤離的世界，一切科學是以這世界為資料來源，一切主觀客觀的判定都是後起的，基於生活世界而有的，所以生活是超越而又先於主客區分的理論建構。」[5]。
中國哲學最早的哲學反省在早期的五經(詩、書、易、禮、春秋)典籍中見，其中最具哲學反省的《易經》及《易傳》，《易經》原始經文展示64個卦的結構，每一卦有六爻，六爻中陰陽互動演成一個二進位數學的系統，成64卦的互動互轉，每卦爻有一文辭去述說其吉凶。《易傳》則是從宇宙人生的思想上去解釋經文的意義，是後期反思卦辭結構的哲學智慧。
《易經》的原始經文，描述的是一般生活，如入林，涉川，出征，婚媾，田獵，見大人等。是生活世界中的事件，而反省及描述每一行動的吉與凶，並嘗試建立一些理解吉凶的法則，這是一種以生活及價值為本的反省。
《易經》描述的世界，並沒有主體與客體的區分，那只是生活中的眾事件，及人在生活中可作的抉擇，這生活世界是已經「給與」(given)的事實，生活世界中展現的各種事件，及人在其中的抉擇和行動，是不必要証明其存在的，均本已在那裡，只須加以描述。
西方知識論將主體與客體二分，才會產生笛卡兒那「所見世界是否真實存在」的問題，但未作主客區分之前，人已在生活，這是中國哲學的起點。
中國古代經典除《易經》外，孔子編詩、書、禮、春秋，不是哲學性作品，卻是生活世界的不同描述。 據古代記載，這一切經都是孔子所編，《史記》：「孔子之時，周室微而禮樂廢，《詩》《書》缺。追記三代之禮，序《書傳》，上記唐虞之際，下至秦穆，編次其事」 。
《漢書》記載《春秋》與《尚書》的內容特色爲歷史的事件與言論：「古之帝王者也有史官，所以慎言行，昭法式也。左史記言，右史記事，事為《春秋》，言為《尚書》，帝王靡不同之」[6]。
如今的書經是經秦火之後，漢代再重定，較可靠的今文《尚書》由伏生所傳。《尚書》記載的是古帝王的言論、誥辭、命令、及一些事蹟等，其實是古聖王賢人公開說話與行動的檔案。其核心思想，是古代聖王與賢人表現出敬上帝，敬祖，敬德的理想人格及文化價值。其中一個重要政治文化理想，是「禪讓」與「民本」。聖王堯帝說：「終不以天下之病而利一人」 [7]。商湯說：「萬方有罪，罪在予躬」[8]。這是遠古文化起源時的政治理想，統治者以人民為本，政治權力可通過禪讓來轉移。
此外，記載歷史事件的典籍為《春秋》，傳為孔子所作，孟子云：「世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有子，孔子懼，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！」[9] 。司馬遷說：「《春秋》辯是非，故長於治人。……撥亂世，反之正，莫近於《春秋》。……故有國者不可以不知《春秋》，前有讒而弗見，後有賊而不知。爲人臣者不可以不知《春秋》，守經事而不知其宜，遭變事而不知其權。爲人君父而不通於《春秋》之義者，必蒙首惡之名。爲人臣子而不通於《春秋》之義者，必陷篡弒之誅，死罪之名。其實皆以爲善，爲之不知其義，被之空言而不敢辭。夫不通禮義之旨，至於君不君，臣不臣，父不父，子不子。夫君不君則犯，臣不臣則誅，父不父則無道，子不子則不孝。此四行者，天下之大過也。以天下之大過予之，則受而弗敢辭。故《春秋》者，禮義之大宗也。」[10]《春秋》不單記錄事件，而且寫作方式是評斷歷史是非，以帶出政治與文化理想的著作。
《尚書》與《春秋》两本古經，展示一個歷史的具體世界，記載歷史聖賢的言論，與評斷歷史事蹟的是非對錯，由此展開一歷史現實的理想世界，用這理想以建構批判現實的原則，追求具體群體生活轉向理想。這是生活世界的時間空間回溯，而擴大生活世界的內涵和價值。 是離不開生活世界的。
審察中國的《詩經》，是古代詩歌的結集，亦是以生活世界為本。《禮記》說：「天子五年一巡狩。歲二月東巡狩，……命大師陳詩，以觀民風」[11] 。《漢書》食貸志說：「孟春之月，群居者將散，行人振木鐸徇於路以採詩，獻之大師，比其音律，以聞於天子」 [12]。 這是民間文學之採集，以了解人民心聲。
民間詩歌表達人民純樸的文學心聲，其中具有安定社會的作用，詩大序說：「情發於聲，聲成文謂之音。治世之音，安以樂，其政和，亂世之音怨以怒，其政乖，卞國之音哀以思，其民困，故正得失，動天地，感鬼神，莫近於詩。先王以是經夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗。」[13] 又說：「詩者，志之所之也。」[14]所謂「男女有所怨恨，相從而歌，饑者歌其食，勞者歌其事。」[15]這些民間文學是人在生活中的情志舒發，所舒發者，人生活世界的具體體驗。
作為中國經典的詩經，是生活世界中情志之作，中國文化和哲學反思，實始於生活世界。
中國古代經書，還有三禮，禮是人與人之間相交的規矩，亦是生活世界的展示。三禮是古代祭祀儀式，人文秩序，及其中的意義反省之記載。其核心是探討人間各種行為準則，如何可以和天地配合，使人文秩序和宇宙秩序和諧。
《左傳》曾論「禮」說：「夫禮，天之經也，地之義也，民之行也。天地之經，而民實則之」[16]。這是一天、地、人互動的系統，人民的「行」（實踐），若能「則」（效法）天地之經（大法則），自然會使人民生活有秩序而安寧，故說：「夫禮，所以整民也。故會以訓上下之則，制財用之節，朝以正班爵之義，師長幼之序，征伐以討其不然」[17]。「整民」是整理好人民的秩序，使社會，尊卑（上下），經濟發展（財用），官僚系統（班爵），家庭親疏（長幼），公義戰爭（征伐不然）等，均在一天地與人和諧的秩序中。
禮的精神，是面對生活世界中人與人、人與社會、人與天地的各種關係，尋求調節。《禮記》云：「民之所由生，禮為大，非禮無以事天地之神也，非禮無以辨君臣，上下，長幼之位也，非禮無以別男女，父子，兄弟之親，婚姻疏數之交也。君子以此之為尊敬然。然後以其所能教百姓，不廢其會節。」[18]這裡很清楚表達，禮所涉及的範疇，包括宇宙和神的世界（天地之神，政治尊卑，君臣，上下），家庭倫理（長幼），人倫關係（男女，父子，兄弟，婚姻），而貫串精神在「尊敬」。
中國經典是以生活世界的描述，來展開其對宇宙人生的透察。古聖賢在經典中探討的內容，基本上是始於生活反省，思考宇宙人生的本性和價值，尋求真實與美善，探討人與人之間，人與自然之間，人與天或神之間的關係，最终又回到生活。生活世界是一個關係網絡的世界，是人與他者的關係。
關係:人與他者共在的世界
中國五經原初思想，並無建立一抽象理論框架，將一切生活材料放在其架構和原則中來解釋，卻是對人生活所涉及的各維度加以實踐的處理。其思想範疇包括易經描述行動的價值抉擇，詩經描述人在生活中的藝術情志的抒發，尚書和春秋描述對歷史時空的記述與評價，及三禮描述古代禮樂理想體制的建立。
其核心關注，是生活世界中的具體事件，通過時空的延伸，及對宇宙變化的掌握，去探求一個最大可能的理想狀態，使人與人，人與自然，人與宇宙，可以有最適當的調配，達至和諧。
中國五經所展示的，是生活世界的事實，就是一個「人與他者共在的世界」，這「共在」構成了生活世界。此中的「他者」，包括人、自然與宇宙整體，及其在歷史時空中的進展，這共在的世界，是已被給與的，本已如此的，是一個彼此互動的關係世界。
在人作理論知識去區分主觀與客觀之前，人生活在關係世界中，任何理論建構之前，已是在如此地，人與世界共在相關，共同互動，共同存在，形成生活世界的整體。關係是他者共在世界的特色。
笛卡兒懷疑所見世界可能不存在，那是作了「主/客」區分之後的理論沉思。但笛氏在沉思時，也要吃飯、睡覺，與人交往，有行住坐臥。他先在生活，然後坐在火爐旁，理論上從自我主體開始思考，懷疑客體世界可能不存在。最後想到「我思故我在」的絕對主體，及上帝保障客觀世界存在，想完之後仍要吃飯睡覺，要生活。
生活世界是原先根本的存在，是人作「主/客」區分的理論思考所以可能的本體論基礎。而生活所展現的，是我與他者共在的，彼此互動，彼此相關的「關係」世界，是先於「主/客」區分的。
在這「共在」的世界中，要使個人與他者調配恰當，是基本的關注，由此可以引伸的哲學反省，核心關注在人與他者「之間」的處境，而不是個人或個別存在事物是甚麼。其探索的重點不是「存在」或「實體」，卻是人與他者的「關係」。
「關係」的理念，是中國那「人與他者共在」思維的基本重點，正與西方希臘重視「存在」與「實體」思維區分開來，成為中西哲學不同的焦點和方向。
西方哲學重建關係哲學:布伯與列維納斯
列維納斯批判西方病態文明
西方20世紀後期到21世紀初，後現代哲學與文化的走入虛無主義，把人變為赤裸裸而實然無內涵的主體，生活上則人與人毫不相關的自由個體，這種自由終於把人性拆散，結果走向其反面，即歸入總體獨裁的操控中。
法國哲學家列維納斯（Emmanuel Lévinas，1906-1995）批判當代社會的病態，指出如今社會因着全球通訊、交通及世界性的工業經濟，「每個人都自動覺得自己與全人類整體關連，但同等地卻是孤獨和迷失。從每一個電台廣播到每日的報紙，一個人會覺得自己被最遙遠的事情抓住，無論在何處都與人類相關；但人也了解到他的個人命運，自由及快樂，卻是被一種非人性力量運作的原因所主宰。……非人格形式的關係取代了直接的形式。……人發現人與人間只是各站在旁邊，而不是臉對臉的關係」[19]。
列維納斯提出「臉對臉的關係」，是指人與人的具體會面，所建立的關係。主因在他是猶太人，在第二次大戰時，被德軍捉入集中營，家人則在屠殺猶太人時全部被害。他年青時曾翻譯和推崇海德格爾的思想，戰後他反省海德格爾為何認同納粹黨，主因在他的哲學仍基於本體論的存在（Sein）理念，擺脫不了總體的哲學，總體的相同性產生了獨裁思想，他認為這是海氏不可被寬恕的地方。
列氏進而批判整個西方哲學傳統，從巴門尼底斯（Parmenides）到海德格爾，主要是希臘與近代哲學，都是一種「自我論」（egology），或「自我中心主義」（egocentrism），這是一種西方文明的生活方式，哲學是其理論的部分。
自我論把人化約等同的內在自我，列維納斯在1961年的名著Totalité et infini（Totality and Infinity，《總體與無限》由北京大學2016年出版）中，認為西方哲學和文化，總想將一切化入整體去了解，特別是發展形而上學，將一切統一在本體存在之下，把一切化為「同樣性」（same，法文是tauton），將之同一起來，成為整體的思想，如此即打開獨裁的整體主義之路。
只有「他者」（The Other）才能超越自我中心，而突破自我論的本體論。他說：「若要喚醒人去挑戰同樣性，不能靠陷在同樣性中的自我中心去自發產生，卻必須由他者呈現時引發。他者的陌生性，不能化約為自我，或我的思想，或我的擁有，正正可以完成喚醒挑戰性的追問，而成為我對倫理學的自發性思考」。[20]
「他者」的出現，不是在一本體論的總體論斷下，卻是在倫理學上的他者的「臉容」，臉容是一個非實體性的呈現（disincarnate presence），它不是人知識所能操縱了解的，不能被理論佔有的，卻具有獨立的他異性（Alterity），超越於自我。
列氏對「自我論」的批判，對「他者」的肯定，是對西方當前陷於虛無主義病態的對症下藥，只有打破頑石的自我中心個體觀，他者才能出現，社會與人的關係與和諧才能建立。
絕對的他者
列維納斯指出沒有總體能包容一切，總會有在總體之外的事物，「他者」不能收入總體之中。對「他者」的肯定，必須改從另一理念思考，那就是「無限性」。 無限的理念如上帝，是指絕對超越者，「絕對的他者」，有點像笛卡兒的上帝，但並不須像笛氏一般去証明上帝存在，卻是一實際的上帝，就出現在他者關係的超越性中。
列維納斯指出，上帝不是海德格爾所講的那種作為所有存在事物基礎的存在者，因為這只是哲學上的上帝，這上帝的性情（Person）可有可無。但列氏所講的他者卻是具體有情的，是見到他者有臉容的具體性，這是社會關係，倫理關係，而不是主體和客體的知識理論關係。
順列維納斯的思路，無限性是一無限者的概念，無限者的存在是具體的，倫理價值上的關係，上帝的無盡愛與親情，抗拒了自我用知識或理論去佔領和征服他者，這是倫理學意義的，如聖經講「不可殺人」，是在倫理上是指，他人存在顯明他者的一個臉容，具體的他人生命，喚起自我的道德性，成為一種上帝來的道德命令。他說：「無限者的光榮……通過我自己的口來命令我。……那是一個從接受命令者的口中宣佈出來的誡命，是一個與眾不同的結構，也是確實獨特的」[21]。
他者存在各有其臉容，具體地命令自我，去執行道德上的責任和義務，他不具有力量或財富去誘人就範，卻具有道德上的權威去命令人作出責任上的回應，並以正義去回應。
人從他者中體會無限者的神聖，上帝通過他者來呼召、命令、尋求人的回應，使人作出道德上的抉擇，這上帝不是控制人的，卻是呼喚人跟從的。列維納斯亦由此批判西方哲學的自我中心主義，展開一個「他者」的世界。
永遠共飲的人生
列維納斯的「他者」哲學，在歐洲引起很多迴響，解構學大師德理達（Jacques Derrida）寫一長文 “At this very moment in this work here I am”[22]，提出其反省和批判，其文章最後一個字最具畫龍點睛的作用，點出了列氏他者哲學的精神，就是法文Bois一字，譯英文為drink 中文可譯為「請來共飲」。
法文bois 一字，是祈求語氣，包含有義務回應之義，據Simon Critchley分析，這語氣不是一般無情的叫人舉杯飲勝，或上面位置叫人祝酒，如法文Buvons及Buvez 所表達的那種命令語氣。卻是像拿著大酒壺倒酒給他人，不是叫人吃喝玩樂那種群體性行動，卻「是去滋潤（nourish）他者的饑餓，類似用我口去撕開麵包一般。是我從自己禁食來干預自我，也去同樣打開他人的禁食」[23]。
這意思就是減低自我中心，通過分享，可以減低他人的自我中心，以達至我與他者的共享。德理達在此用了「臉對臉」（efface）一辭云：「我提高聲音，因而可以臉對臉地表達，我在此吃東西，進而為了去請他者來共飲」[24]。
列維納斯在其 “The Trace of the Other” 一文中提到人和他者的關係，是永不回頭，永不回歸到人人同樣的情況，如荷馬史詩的奧德賽（Odyssey）中，主角尤力西斯（Ulysses），終仍回到故鄉。他認為希臘這思想不足，他提出舊約聖經中的亞伯拉罕（Abraham）與之對反，「永遠離開其故鄉，去不知何處之地，甚至獻上其獨生子，也不回到其起點」[25]。永不回頭的意思，是指人對他者的永遠付出和開放，那是他所講的絕對倫理責任和義務，而不回到視一切都同樣的思想。
這種對他者的永遠付出，也可從亞伯拉罕故事中看到，那就是他派僕人去為兒子找媳婦，其未來媳婦利伯加（Rebecca）見到這老僕在水井邊，就拿著水壼倒水給他和駱駝飲。那就是「請來共飲」的倫理責任和義務，無私地以行動和工作去與他者分享了自己。
亞伯拉罕的故事，是人憑信心開放生命，闖向一個未知的奧秘領域，無固定的一套法則與偶像，永遠向上帝自由開放，永遠向前。這是列氏的猶太文化精神，永遠開放，走入他者的生命，與他者分享，與他者共飲，在倫理價值中，永不返回那個硬將一切視為等同的世界。
馬丁布伯與列維納斯
西方哲學在近代建立「主/客」對立的模式，遺忘了生活世界中的人與世界之相關性，而把呈現在人心靈覺察的世界客體化，對把人心靈的本真直覺來主體化。而終走入自我中心主義的困境，變成虛無主義與相對主義。
列維納斯的「他者哲學」，突破了西方自我中心主義的虛無傾向，而由他人的臉容的事實，來展示出人與人的關係，迫人擺脫自我中心，對他人作出倫理學的回應，建立「分享的倫理學」。也展開了「他異性」，每個人是獨特的，不可化為等同一樣之整體。
他的「他者哲學」建立了以「關係」理念的可能性，取代西方當代「自我」為中心的思想，並且從神學來反省「關係」，以無限者透過他者臉容的具體親情，來展示無限的上帝的臉容，上帝不是形而上學的實體，卻是宗教和倫理上的「他者關係」，上帝是一「無限的他者」，發出命令與呼召，使人坦承對「他者」負上道德的責任。
但列維納斯理論仍有不足之處，是只提出了「他者關係」，但未能正視關係的感通性。因他的倫理學落在猶太文化那種律法性命令中，而不是走向與他者和諧感通的價值。因列維納斯的他者，是完全外在的另一位，與自我是對立的。故此列氏並不重視與他者的親愛關係，因恐這會把他者與我等同為一樣。他這觀點終必陷入「我─你」二分和對立的理論模式之中。
列維納斯建立他者的「他異性」，他者被「介紹給我，不在我之內」[26]。把他者推出去成為一個完全外在的另一位，亦等同於另一不相干的個體，其具體性的臉容雖打破了「主/客」對立的模式，但推出去為外在的另一位，卻落入「我─你」對立模式，未能徹底擺脫「主/客」對立。故未能在根源上剷除自我中心主義，也未能真正建立他者和我，及他者與他者之間在倫理上的和諧。
20世紀將人與人關係視為重點課題的思想家，還有馬丁．布伯（Martin Buber,1878-1965）。布伯在1923年出版其名著Ich und Du（I and Thou，《我與你》由香港基督教文藝1974年出版）震驚了以自我論為本的歐洲哲學界。
布伯與列維納斯之最大分別，在列氏深受現象學影響，視他者為對我呈現的另一位，是有距離的他者。布氏卻受業於早過胡塞爾一輩的狄爾泰（Wilhelm Dilthey）和西敏（Georg Simmel），前者是哲學詮釋學(philosophical hermeutics)之父，重視解釋人生的方法，及生命與生命間互感相通的了解，後者是社會學之父，研究社會中人與人的關係互動，重視生命中的宗教性(religiosity)，宗教性不同於宗教組織，宗教性有强烈委身與追尋靈性的神秘經驗，是人對宇宙整體統一的追求[27]。
布伯尋索的是帶有神秘主義那種融通性的人與人關係，從一開始就擺脫了「主/客」對立的思維。 1901年布伯發表其第一篇哲學論文 “Ueber Jakob Boehme”[28]，研究宗教改革時代神秘主義者Jacob Boehme (1575-1624)，指出宇宙有兩種行動，一是各物之間均有距離，因此有衝突。另一是各物可通過愛而合一。他者在衝突中是與我對立抵觸，在愛中卻共融於同一世界的體驗中，而我和他者在此通為一體。
這是從宇宙整體為其眼界，但不是建立劃一的本體論，卻尋索在多元萬物中那一體貫通之真理。他者即被放在宇宙中來了解其相互牽連性，這是馬丁布伯打開的一個對他者的新維度，新思維空間。
他人的世界
布伯在早年沉浸於神秘主義，然而他的猶太文化背景，使他探求上帝的問題，究竟上帝是無知無覺的混然一體，還是有情有義地可與人類感通的主宰呢？1914年是其思想重大轉變的時機，他思考到：「如果相信上帝，意指用第三者去述說祂，那我不會相信。但若相信上帝意指可以和祂交談，那我會相信祂」[29]。
探討交談與感通，是他思想的轉向，他感到神秘主義的境界，抹除物我之間的界限，是與日常生活世界遠離。人若摒棄真實生活中的性情，以求那無性情而不真實的神秘冥合，其實不是高超，反而是低於一般生物的境界。人不當謀殺自己的性情，卻須以崇高真情去尋索與宇宙真實的終極性情會面。
布伯由此推出終極是他者性的真理，上帝是具性情的永恆他者，可主動與人會面，而人也可在會面中與上帝對話，共同開創具體的歷史世界。
布伯在此打開另外一個本體論的思想範疇，就是「性情際」（inter-personal）的本體範疇，而突破西方本體論所重視的主體性，客體性，主客對立性範疇，也破除神秘主義的一體思維範疇。
布伯是從上帝的他者性，而打開一個他人的世界，他的「他者性」與列維納斯的他者性有一分別。列氏的他者是絕對外在的，布伯的他者卻能與人會面，建立性情際的感通關係。正因如此，人的深度靈性可以因與上帝的感通而不斷超越上達。
布伯《我與祢》一開始即說：「對於人，世界有兩個態度」[30]。他從起首就提出「世界」這概念，意指一切所有，實即指「他者的世界」。「他者」是他哲學的起點，而不是一般西方哲學所講的「自我」或「主體」，正式扭轉了西方正統哲學的思維方式。
布伯指出，他者世界對人呈現，人的回應有兩種，一是「我─它」（I－it）關係，另一是「我─你」（I－Thou）關係。
所謂「它」，是人把他者看成「死物」，是一純客觀的「對象」(object) ，是被認知的事物，供人量度和利用，和人無關係，人見不到「它」有全面性情，也沒有對話關係。布伯在《關乎人的知識》一書中，指出人原初觀物的態度，是一有「距離」的觀點，由之可視世界為一對立的、外在的事物，本身無完整性，只供人去利用，來滿足自己[31]。
但人也可有第二態度，「我─你」（I－Thou）關係，所謂「你」，即是一和「我」對話與感應溝通的存在，「你」不是被我所利用的對象，其本身是完整的，有其自身獨立性情，但又可與人在關係中會面的他者。「我─你」是一對話交流的會面，由之而可建立人與他者的性情際關係。
人與人的距離與關係
布伯提出的「我─你」思想模式，關鍵就是要把他者視為一個完整的存在，不是被「我」所利用的工具或對象，而是一自身自足的，按其本身而被理解的完整存在，只有在一種真誠的關係中，他者才會被真正的尊重。
莫里斯‧弗里德曼(Maurice Friedman) 指出，「我─你」中的「你」，「不限於指人類，也可以包括動物，樹林，自然的事物，與及上帝。『我─它』原本意思是經驗和利用，是人自己內在的，不是人與世界之間的」[32]。
這裡特別指出，布伯思想強調「之間」或「際」（Between）的概念，不再以「主體」或「客體」論事物，卻重視人與其世界之間，亦即以關係思維為本。只有從真誠的性情際關係，人才會與他人或其他存在有完整的會面。
在他後期著作《關乎人的知識》中，指出人與自然界其他存在的不同性格，「並不是另一群獨特的存在，卻是有獨特之道的存在（Not a special group of beings, but a special way of being），由此而構成一不同範疇的存在」[33]。 人獨特之道，布伯認為有兩面行動，一是「原初地建立一距離」。第二是「進入一種關係」。
從第一種行動，人會視其他存在與自己對立，因而才會有對「他者」（Other）的認識。人與動物的不同，在後者只見到自身處境有關的事物，但人才能有「世界」的概念，只有人能超過處境思考，並且了解自己是獨立存在的。
布伯認為只有人能「飛越天際所熟習的星宿，而能掌握到全體。對於他，對於人的生命，有一個世界存在」[34]。也正因其能有距離地掌握存在的全體，面對著一世界，人才可與存在進入關係，而且能與每一個存在的整體發生關係。
布伯說：「人作為人，使人能有一距離而使自己獨立；……正因他如此，他是狐獨的，也就能夠進入關係」[35]。這關係之一，就是「渴望能夠以人的內在能力去依這方式肯定同為人類的其他人。……只有這能力實現出來時，人性才成為真實，人才能具體存在」[36]。即是只有建立了人與人之間的共在性，人類作為相關的同一類，才真正具體存在，否則人都是各自散立的分離者。
如何做到這共在的價值呢？布伯說：「實質性的對話，及因而產生所有人與人關係的具體滿足，均意指對他者的接納」[37]。「肯定」（confirmation）與「接納」（acceptance），為真實關係的開始。
布伯思想從廣義說是建立一「之間」（between）的哲學，狹義說是打開一個「人與人互動」（interhuman）的世界，他認為「人與人之間的領域遠超過一般的同情」。因同情者可以對陌生人有一點關心，如捐錢給災民，但並不一定和災民會面，而產生性情際關係。
人與人之間的「我─你」關係，來自「兩個人均以另一位是特別的他者，兩方均知道他者而與他相關，而不會認為或利用之為對象」。由此而可建立夥伴的關係，「只有夥伴性能使我的存在被視為一個存在的整體」[38]。
布伯這「人與人之間」的領域，可視為西方哲學的哥白尼式革命，把西方那以「存在」(Being)概念為重心的文化思想，扭轉為以「關係」概念為中心，「關係」思維建立「性情際」(inter-personal)的範疇，只有在這種概念與範疇下，「他者」才有真實的意義，而人與人之間的「感通」與「和諧」才能成為一個價值哲學的核心議題。
若以「關係」及「性情際」範疇為本看世界，世界的面貌與西方用邏輯架構所展示的，或後現代虛無主義的世界觀，將會大大不同。
中華神學:從性情際關係陳示啟示
西方哲學由亞里士多德開始建立邏輯系統及以存在實體為主的思維方式，到近代啟蒙運動以後，劃分主體與客體，使兩者對立，並且將客觀的事物視為真實，主觀的被視為純粹人自己的想法，不具真理性。因而把涉及價值的文化與思想，包括道德、藝術與宗教，均打入主觀世界，不具客觀普遍性。由此人的整體性生活被分割為主觀與客觀兩面，同時消滅人的價值性。到後現代則連客觀的知識如科學也被相對化，而終至淪為虛無主義。
布伯的新理念批判了西方整個主客對立的傳統，他的哲學重點成功作出一些關鍵的概念區分，但未有一豐富而深度理論開展。若要將這種基本概念和範疇要開發成一文化的內涵，可與中國哲學的思維方式結合，而建立一更為深度的哥白尼式革命，成為「後後現代」的理想。
人能否與終極的奧秘對話、共融和感通呢？用莊子的話，是「獨與天地相往來，…上與造物者遊，下與外生死，無終始者為友」 的境界，所謂「往來」、「與…遊」、「為友」，就有「性情際關係」模式的意味，是指–種共融與感通關係。這「天地」、「造物者」、「無終始者」等，在馬丁布伯的用辭，是「永恆的祢」，如果這位「永恆的祢」有性情位格，可以主動臨在人間，即「造物者下與人遊」，與人精神相往來，與人為友，那就叫做啟示，從「性情際關係」陳示上帝的啟示，這就是中華神學的始點。
[1] 《莊子．天下篇》。
[2] 《禮記．大學篇》。
[3] 《禮記．中庸篇》。
[4] 梁燕城，《中國哲學的重構》， (台北: 宇宙光，2014) 頁1。
[5] 梁燕城，《中國哲學的重構》, (台北: 宇宙光，2014) 頁 12。有關生话世界的全面理論界定，及相關中西哲學的探討，請参考拙作《中國哲學的重構》第一及二章(台北: 宇宙光，2014) 。
[6] 《漢書．藝文志》。
[7] 司馬遷，《史記·五帝本紀》。
[8] 《論語．堯曰篇》。
[9] 《孟子．滕文公》。
[10] 《史記．太史公自序》。
[11] 《禮記．王制篇》。
[12] 《漢書．食貸志》。
[13] 《詩經．大序》。
[14] 同上。
[15]《公羊解詔》， 何休注《春秋公羊傳》。
[16] 《春秋．左傳》，昭公二十五年。
[17] 《春秋．左傳》，莊公二十三年。
[18] 《禮記．坊記》。
[19] “The Pact,” in The Levinas Reader, ed. Sean Hand (Cambridge, MA: Basil Blackwell, 1989), p.212.
[20] Emmanuel Levinas, Totality and Infinity, trans. Alphonso Lingis (Pittsburgh: Duquesne University Press, 1969), p.33.
[21] Emmanuel Levinas, “Truth of Disclosure and Truth of Testimony,” in Emmanuel Levinas: Basic Philosophical Writing, eds. Adriaan Theodore Peperzak, Simon Critchley and Robert Bernasconi (Bloomington; Indianapolis: Indiana University Press, 1996), p.104.
[22] Jacques Derrida, “At this very moment in this work here I am,” in Re-reading Levinas, eds. Robert Bernasconi and Simon Critchley (Bloomington; Indianapolis: Indiana University Press, 1991),p. 11-48.
[23] Simon Critchley, “Bois-Derridas Final Word on Levinas,” in Re-reading Levinas, p.163.
[24] Ibid, p.47.
[25] Emmanuel Levinas, “The Trace of the Other”, trans. Alphonso Lingis, in Deconstruction in Context: Literature and Philosophy, ed. Mark Taylor, (Chicago: University of Chicago Press, 1986), 348.
[26] Totality and Infinity, 197.
[27] 參考Georg Simmel. “A Contribution to the Sociology of Religion”，trans W. W. Elwang，American Journal of Sociology : 359-376. 2007 The Mead Project.
[28] 見Wiener Rundschan V, No.12, 1901.
[29] Martin Buber, “Begegnung,” in Autobiographische Fragments (Stuttgart: Kohlhammer, 1960),p. 35.
[30] Martin Buber, I and Thou, trans. Ronald Gregory Smith, 2nd ed. (New York: Scribner’s, 1958), p’1.
[31] Martin Buber, The Knowledge of Man, edited with an introduction by Maurice Friedman (New York: Harper & Row, 1965), p.12.
[32] Ibid. Introductory Essay
[33] Ibid，p. 60.
[34] Ibid，p.61.
[35] Ibid，p.67.
[36] Ibid，p. 68.
[37] Ibid，p.69.
[38] Martin Buber, “Elements of the Interhuman” ，in The Knowledge of Man( Ibid)， p.74-75.