中國思想在尋從莊子與造物者遊：境界研討啟示的可能性生活上美善之道
基督教之所以產生神學，是對信仰的理性反省，起點是在思考《聖經》所記載的內容，包括其記載的五經律法書、歷史書，詩歌智慧書、先知書、福音書、使徒書信及未來預言等。《聖經》宣稱是上帝「啟示」的作品，其文本記錄及描述的核心，是上帝主動臨到人間，與人溝通，向人啟示宇宙人生的奧秘，在不同處境中，指示歷史困境的出路，或通過詩歌與智慧語言，描述人生的幻變及痛苦，並上帝賜給人的盼望。新約聖經是描述基督道成肉身、以受苦和復活帶來救贖的事件、及後來使徒對靈性與教義反省的著作。
從中國哲學如何了解啟示呢？可從莊子《天下》篇所言探討:「芴漠無形，變化無常，…萬物畢羅，莫足以歸，古之道術有在於是者。莊周聞其風而悅之。…獨與天地精神往來，而不敖倪於萬物。不譴是非，以與世俗處。…上與造物者遊，而下與外死生、無終始者為友。」[1]
莊子所「聞其風而悅之」的是「道」，道的描述是「芴漠無形，變化無常，…萬物畢羅，莫足以歸」，「芴」是指「寂」[2]，「漠」是指清靜[3]，也指如沙漠般寬廣荒涼。這裏指道是寂然清靜，空廣無盡，不斷變化，無不變之常規，萬物全包羅其中，不能歸入固定的理解。綜合來說，道的情狀是一種奧秘，包羅萬化，但不能以固定的「形」與「常」來描述，是超乎人固定知識的真實本體。
道的奧秘性，是指道作為終極本體，超越於人知識及見聞，不能由人一般固定想法來界定。
莊子指出，要真正了解道，在「獨與…往來」，「獨與」是人心靈單獨投身，超乎知識及萬物的形相，「往來」是直接從靈性交往。「往來」是一種關係的建立，莊子單獨交往的是「天地精神」，達至「與造物者遊」，即是建立和宇宙溝通的關係。莊子和造物者同遊，可以指人與宇宙终極真實之間的「我─你」（I－Thou）關係，是人與宇宙真理的感應溝通，這種感通關係是互相往來的，在雙方互動共融中，如果造物者傳給人一些信息，那是宇宙真理對人的溝通，是為「啟示」。這是從中國思想智慧的理念，去探討啟示的意義，啟示可以說是造物者主動與人遊，與人往來。
上與造物者遊的境界
所謂「天地精神」，天地是指宇宙，「精神」是什麼呢？《易·繫辭》「精氣爲物。」所謂「精氣」，《周易正義》注疏這句的解釋是：「隂陽精靈之氣，氤氳積聚而爲萬物也。」[4]是指「精靈之氣」。此外，《增韻》：「凡物之純至者皆曰精。」[5]「精」是產生萬物的、至纯粹的精靈之氣，即靈氣。
至於「神」，《尚書‧大禹謨》：「乃聖乃神」，提到「聖」與「神」兩理念，《尚書正義》注這句曰：「聖無所不通，神妙無方」[6]。王弼注《易‧繫辭》「陰陽不測之謂神」時解釋「神」：「神也者，變化之極，妙萬物而為言，不可以形詰」[7]。所謂「妙萬物而為言」一句來自說卦傳，王弼是引說卦傳以解釋「神」，「神」是指在萬物背後奧妙地運作一切的不可知的力量與真理。
從上分析，「精神」是指創生和運作萬物的奥妙靈氣，所謂「精氣」，而「氣」在莊子中，大概是指一種萬物共有的原質。莊子曾說：「精神生於道，形本生於精，而萬物以形相生。」[8]這種靈氣被道所生，而這靈氣又衍生萬物之形體。莊子又說: 「精神四達並流，無所不極，上際於天，下蟠於地，化育萬物，不可為象，其名為同帝。」[9]精神作為靈氣，是四通八達暢流，無所不在，遍及天地，是萬物生育之力，無跡象可見，與主宰上帝同德同性。
莊子指出，道是寂然清靜，不能用任何固定方式去理解，道衍生精神，是創生和運作萬物的奥妙靈氣，莊子追求，單獨與創生天地的宇宙精神往來。「往來」是「交互共融感通」，應是指融入宇宙無所不在的靈氣中。這與天地精神共融，並不高於萬物與他人，反而從天地全體眼光看萬物，因而可以不傲視萬物，不拘泥於人間是非，且與世俗人隨順相處。
莊子與天地精神相往來，而達「上與造物者遊，而下與外死生、無終始者為友」的境界。「造物者」是終極的創造萬物根源，應指「道」，莊子說：「夫道有情有信，無為無形，可傳而不可受，可得而不可見，自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地。」[10]道是永恆存在者，創生天地、鬼神與主宰。至於「外死生、無終始者」，是指分享永恆生命的地上存在，可與人交往為朋友。
莊子用「遊」的理念描述與「造物者」的「往來」，什麽叫「遊」，《莊子》一書第一篇是《逍遙遊》，「逍遙」是指優游自在，不受束縛的樣子，大魚轉化爲鵬，飛翔于太虛，從上俯視人間，就如人仰觀于天，無盡無極。
「逍遙遊」中的「遊」，描述生命的「無待」境界，是一種精神上的自由飛翔。如說：「逍遙于天地之間，而心意自得。」[11]此外，莊子多次提到「遊」:「得至美而遊乎至樂，謂之至人。」[12]又「至人….乘雲氣，騎日月，而遊乎四海之外。」[13]這些都是與「無待」同樣的境界。
《在宥篇》提到「鴻蒙」有「拊髀雀躍而遊」的境界對遊的解釋說: 「浮游，不知所求，猖狂，不知所往，遊者鞅掌，以觀無妄。」[14]「浮游」是無固定形式，優遊的自由飛翔，「鞅掌」據《成玄英疏》指衆多，「無妄」是指真實世界。全句意思是指鴻蒙雀躍飛舞，因其心無固定形式，故能自由地遨遊，又其心無固定目的，故能遊於紛紜衆多的萬物，而能觀真實世界，這是無約束而徹底的自由。這是莊子生命所追求的大逍遙，大自由，就是其心靈的飛翔。
什麼叫「與造物者遊」，莊子在《大宗師》中，借孔丘說「子桑戶、孟子反、子琴張」三人，是「彼遊方之外者也」，描述「彼方且與造物者為人，而遊乎天地之一氣。」[15]「天地之一氣」應等同「天地精神」，即宇宙靈氣。遊方外之人，能與造物者相伴相通，於天地精神靈氣中自由飛翔。
在《應帝王》中，莊子借「無名人」的口説:「予方將與造物者為人，厭則又乘夫莽眇之鳥，以出六極之外，而遊無何有之鄉，以處壙埌之野。」[16]他與造物者相伴相通，厭煩時就乘縹緲之鳥，遊超越時空的真理世界，莽眇之鳥亦即指天地精神靈氣，人與精神靈氣往來，而在宇宙終極之境界(鄉與野)自由飛翔。
莊子提出「造物者」理念，是創造宇宙之終極存在，這造物者可與人同遊於天地一體的靈氣中。「上與造物者遊」，「上」是指人超越一切向最高境界，「與造物者遊」是與創造天地的終極存在相伴相通，在宇宙自由飛翔。
莊子的理想追尋，是與「造物者」共同地自由飛翔，通於無限宇宙的靈氣，遨遊於天地中。這「造物者」是宇宙終極無限的本體，產生天地精神，是一切的根源，創造萬物包括人，而人可超越自己限制，而與造物者「遊」於天地。
「造物者」作為終極存在，能與人同遊，其精神與人相往來，故人不是溶化於造物者中，失去自己本身，卻是與造物者相交，而有所感應溝通，造物者與人是「我/你」的關係，是「感通共融」，人不是等同終極本體。「造物者」是否宇宙主宰的形態呢？是否有性情可與人感應相通呢？
莊子言道之情與信
道既生人與萬物，人是有性情，有心靈之存有，那麽道是否只是自爾自化的規律，而毫無性情呢?老子言道，是淵奧玄妙，超乎名言，這是一種打破知識義理系統，由非規定性角度去描述道，維持了體悟道境界之開放性，道是不能用概念系統界定的。
從道去思考，是開放性思考，思考道之自身，是超乎規定格局的開放性本體，因而道有多面相的表現，有時是自然的原理，有時是人間的法則，有時是宇宙整體的道路，有時是淵奧的玄妙，以道之開放性言，其具有性情是可能的，然而是超越名言的性情，不同于人的性情。
莊子言道，《大宗師》論述說：「夫道，有情有信，無爲無形，可傳而不可受，可得而不可見，自本自根，未有天地，自古以圖存，神鬼神帝，生天生地，太極之光而不爲高，在六極之下而不爲深，先天地生而不爲久，長於上古而不老。」[17]
莊子不單從「無」的角度描述道，却是以「有」和「無」及「可」和「不可」的相合而言，「有」的是「情」與「信」，「無」的是「爲」和「形」，「可」的是「傳」與「得」，不可的是「受」與「見」。這是整全地兼觀有無的描述。此中情與信兩字，很值得研究。
成玄英解情與信兩字爲：「明鑒洞照，有情也，趣機若響，有信也。」呂吉甫解為：「耳目得之而視聽，手足得之而運動，豈不有情乎。寒暑得之而往來，萬物得之而生育，豈不有信乎。」[18]
所謂「明鑒洞照」與「趣機若響」，是有感受有行動的描述，道也通於人的感受與萬物的運作。那麽道又似不是冷漠無覽的法則，安能無情。道也是萬物往來與生育得以運作的基礎，自然有信實性，那麽呂吉甫則以道是人耳目與手足得以運作的基礎，人有情，道似亦應有情，但從甚麽意義下說道有情與信，有感受與行動呢?這須配合莊子其他地方用的辭去理解。
在《齊物論》中，莊子用「情」與「信」描述「真宰」。《齊物論》論及天地之自然，及心與萬有之交涉時說：「日夜相代乎前而莫知其所萌，已乎已乎，旦暮得此其所由以生乎？非彼無我，非我無所取，是亦近矣，不知其所爲使。若有真宰，而特不得其朕，可行已信，而不見其形，有情而無形。」[19]
萬有日夜呈現在人前，不知其從何而來，「已」字指「止」，即日夜推測萬有從何而生，亦不能知，只能停止在已知世界。「非彼無我」中的「彼」，即萬有人的心與天地萬有互爲相依。由天地才能有我，有了我才能使天地被觀察，這些道理都很接近，但又不知誰指使。此中之一切，似有一「真實主宰」在，但又不得其痕迹。「真宰」可依郭象解寫「萬物萬情」之主宰。
《齊物論》所謂「可行己信，而不見其形」，是指這真宰的行動早已信實如此，但又非有形之事物，「信」應指信實性。「有情無形」，成玄英說：「有可行之情智，無信己之形質。」[20]即這真宰之作爲有情智而無形質。楊慎說：「此節從性情上認取真宰，猶衆靈之從天籟來。」[21]
《齊物論》中的「真宰」，傳統有兩解釋，有解之爲真心、真我，有解之爲造物或道。我認爲應解爲造物或道，原因有三：
一、其後面有「真君」一辭，真君是百骸九竅六臟之主宰，是指真心或真我，如果真君一辭指真心真我，在之前就不應另用一辭「真宰」以指同一事物，莊子不會用了真宰一辭之後才十多句，就轉用另一辭。故兩者應有不同意思。
二、在「真宰」……一句之前，講「非彼無我」，此中「彼」字是指其前所論的「旦暮得此，其所由以生乎」的「此」，即一切萬有之根由。真宰是指「彼」還是「我」呢?如果後面講的「真君」是指「我」，那真宰一辭必另有所指，故必是這「彼」，也就是萬有的根由，而爲萬有主宰之義。
三、《齊物論》的寫作形式，是萬有與人心交相呼應，如開始時講天籟，與人的知言呼應，後面講成心與物之無彼此及道通爲一呼應。故依此形式，真宰是就萬有上言，真君是就人心上言，兩者亦交相呼應，完全符合這形式。
故真宰指萬有之主宰，真君指人的真心，兩者皆有情，前者「有情而無形」，後者即《齊物論》所謂「求得其情與不得，無益損乎其真」。「情」的概念，在《莊子》內篇中，有提到「事之情」（人間世），「人之情」、「物之情」《大宗師》。此中關乎事與物之情，是指物之真實情態，而人之情，則涉及情智。
但還有深一層的情、形而上的情，《德充符》中論到「情」有兩層次，一是論聖人受食于天，有人之形，無人之情。此中的情，是偏情。其後莊子與惠子談「人故無情」，也是指偏情，所謂「以好惡內傷其身」的情。但還有第二層次，就是惠子問：「既謂之人，惡得無情?」莊子曰：「是非吾所謂情也。」[22] 即他所謂「無」之「情」，不是人本有的情，而爲「好惡之情」，那意指偏情以外，另有一種真正的情，真正的情是甚麽呢?大概相同于《大宗師》中言孟孫才處喪，「有旦宅而無情死」[23]之情。
在《養生主》之中，談到老聃死，秦失見吊唁的人都哭，是不必哭而哭，説「遁天倍情」[24]，「遁」是逃避，「倍」是違悖，即評那些人是逃避自然之生死，而違悖「情」，這是一種宇宙真理之情，與天幷提，故與「道有情」之情同一層次。
那麽涉及和道有關的情，一是大宗師所論「有旦宅而無情死」那種人的真情，一是「遁天倍情」那種宇宙之情。這情的兩面，剛好可和《齊物論》的「真宰」與「真君」兩概念對應。
故莊子以真宰和真君都有情，宇宙主宰及人的真心，皆有其真情的表現。不過，無朕無形，只能通過無的工夫破除障礙才能見，所謂「有情無形」，此情非一般現實上人的情智，却寫超越的情，是「無情之情」，是無情爲本的的有性情之道體論。
莊子的道體論，其道具「無情之情」，即無性情相之性情，即指道本質上隱含性情的所有潜質，由此可視涵某種神學的意義，指向無性情相的上帝。這是寂然不動的上帝，不可用偶像或形式表達的「無相真神」，這正是聖經所啓示的上帝，上帝超乎人間的宗教、教義和禮儀，也非高高在上要人祭拜，造物者却下與人遊，與人同經憂患苦罪，也與人同遊於人生路，更同飛翔於宇宙大道之中。這將發展成一種「道體神學」，爲中華神學的思想。
與造物者遊的神學與啟示（編按：詳參梁另一文「造物者遊於人間的神學」）
從莊子所論，人與宇宙終極真實的「往來」和「遊」，可理解為人和宇宙真理的「我─你」（I－Thou）關係，是一種感通共融，而不是失去自身的與宇宙溶為一體，而是屬「關係」範畴的。
從神學去反省，中國道家哲學指出人可「獨與天地精神相往來」、「上與造物者遊」，是人與宇宙終極真理可建立往來的「關係」，由此推論，宇宙的最高靈氣及造物者也可主動與人交往溝通。而且永恆真理可在地上，成為「外死生、無終始者」，即超越生死的永恆者在地上存在，可與人交往為朋友。
若從傳統神學的三位一體看，莊子這段話可有三一神學的意味。作為最高終極真理的造物者，可在地上成為「外死生、無終始者」，也可生宇宙靈氣而創始萬物。若用創造一切之終極者了解「造物者」，似為「聖父」，若用道成肉身了解「外死生、無終始者」在地上的作為，能與人為友，即似是「聖子」，用遍在一切與人相感通，又創生與運作萬物的宇宙精靈之氣了解「天地精神」，似是「聖靈」。三者又原為一，可與人同遊於天地，使生命在無限中自由飛翔。用這角度了解三位一體，可增加了一種逍遙自在的美學與靈修神學的韻味，成為中華神學之特質。
中華神學反思生活世界的中「關係」與「感通」
當人開始進入信仰生活，通過信心投入和體驗，了解經典描述的內容，引發內在靈性生命的改變，進而對上帝的本質與行動加以理論反省，並適切地回應處身的文化內涵，這就開始了神學思想的反省。
當基督教進入中國的文化處境，開展中華神學的反省，是將基督信仰放在中國的生活、文化與人生哲學氛圍，用中國文化的思維方式，思考上帝與其啟示，就是中華神學的思考。
神學順中國文化特性去思考，當以「生活世界」為思路的開始。人在生活世界中活動，遇到上帝的臨在及顯現，心靈上體悟一種神聖的境界，與上帝的神聖親情有所感通，建立一種「神與人間的關係」。
中華神學強調人在日常生活中遇到上帝，建立親情的關係，而這關係是上帝與人的感通。基本神學範畴是「關係」與「感通」。
所謂「感通」，是指人心靈對他者的感應溝通，中國正統哲學是儒家思想，其核心理念是「仁」，牟宗三定義仁就是感通，他說：「仁以感通為性，以潤物為用。」[25]牟先生指出孔子在人生中「指點仁的實義，來開啟人之不安、不忍、憤悱、不容己之真實生命。」[26]這「是感通之無隔，是覺潤之無方。…仁有二特性，一曰覺，二曰健。…此覺是由不安、不忍、悱惻之感來說，是生命之洋谥，是温暖之貫注，如時雨之潤，故曰覺潤，覺潤至何處，即使何處有生意，能生長，是由吾之覺之潤之而誘發其生機也。」[27]
牟宗三論儒家仁心之感通性，可謂淋漓盡致。說明仁是人性的心性本體，其本質就是感通。感通不單是人心性本體對他人的仁愛惻隱，且可帶來潤澤萬物，人心帶來的創造性行動，可使萬物有生機，而達《中庸》所猬「贊天地之化育。」[28]之境，鄭玄注，是「助天地之化生。」
這是指人心性之感通，可達宇宙時空之無限，牟宗三說：「其感通也無窮盡，其潤物也無止境。故仁者之心體物而無所遺，即與天地萬物為一體也。……天道之實由性見，性之實由仁與心見。故仁、心、性、天其實一也。」[29]心性與宇宙本體同體，故人心之仁的感通性，是一宇宙的真理。
「咸卦」與「泰卦」
感通的觀念與宇宙萬事萬物也相關，「感」的觀念可見諸《易經》的咸卦，卦象由艮卦在下，兌卦在上構成，艮卦代表山，兌卦代表澤。這是作易者在生活世界中，觀察到山和澤兩種事物，若水在上面，山在下面，如雨露潤澤山巒，是大自然正常順暢的現象。如今將這具體處境普遍化，用剛與柔作爲山與澤的普遍性質，若柔在上面，剛在下面，則是描述正常順暢的普遍性質，這性質稱爲「感」。
咸卦彖傳曰：「感也，柔上而剛下，二氣感應以相與，天地感而萬物化生，聖人感人心而天下和平，觀其所感而天地萬物之情可見矣」[30]。天和地是最大的不同和差異，但兩者可以互相有所感，而萬物的多元差異，即由此而衍生。這是本體論的描述，以所有存在之物均以天地之相感爲本。
「通」的觀念可見《易經》泰卦，《序卦传》云：「泰者，通也」 。其卦象由干卦在下，坤卦在上构成，《彖传》曰：「泰，小往而大来，吉享，则是天地交而万物通也，上天交而其志同也。內陽而外陰，內健而外顺，内君子而外小人，君子道长，小人道消也。」[31] 乾卦代表积极的创造生长原则，坤卦则代表顺承厚载的原则，创造生长的事物在下，向上发展，遇到顺承厚载的处境，自然畅顺交通。
乾在下，亦即在内，坤在上，亦即在外，内是乾的阳健性，外是坤的阴顺性。阳的建动性，遇到坤的顺承性，则自是通透，在人格上是善性能自然流露为行为。在社会政治上，是君子处于权力核心，小人排在外面，故君子之道得畅通表现。
咸卦展示感，泰卦展示通，而感通一辭連用，來自《繫辭上傳》[32]：「易無思也，無爲也，寂然不動，感而遂通天下之故。非天下至神，其孰能與于此」 。
這裏提出「無思」、「無爲」、「寂然不動」三概念。這三概念與易經一般論的「生」、「變化」、「動靜」等，均有不同，這是描述易之本體本身，而不是從萬化去反溯易的本體。易本體之自身是無思想念慮，無造作行爲，完全的寂靜，沒有動作。這是以無來描述其本性。
這本體創生天地萬物，萬物在其中各正性命，彼此之間沒有障礙，故此彼此能感應，能溝通。 若萬物只是多元，只是各自獨立存在，那是無感通可言，因爲各有其特性，而又彼此不相關。但若萬物源于一本體，一切的最後根據，所謂「天下之故」，則多元的萬物均能在一中無礙，而有感應溝通。
從中國哲學所陳述的世界，始於他者共在的事實，這是「關係」的世界，依中國思想的進路，「關係」的理想要求，就是他者之間的「感通」，人心性本體的仁，宇宙萬物间的和諧，都是「感通」關係。
若由這中國思想理念去建構神學，我們可以從大方向思考，即上帝與人類及宇宙建立關係，是神學的起點，可有以下重點:
- 神學始於神人建立關係，上帝主動向人開顯相交，是為啟示，因啟示使人可體驗上帝的性情，覺知上帝是一感通的上帝。
- 上帝的本性就是三位一體的互愛相通，上帝的本體就是三位之關係，三位就在一體之中以愛感通，三位是父、子、靈三性情位格的「不離不雜」，一體是上帝終極慈愛的感通本體，三位的關係是「相攝相入，圓融無礙」。
- 感通的上帝，創造了能感通的人，有靈的活人能與上帝、與他人、與天地萬物感通。其責任是「贊天地之化育」，以大道管理與修治天地。
- 人因陷溺在罪的隔絕中，虧損了原有的感通性，產生了分別心，有了成心、機心、滑心，形成人與上帝、他人及天地萬物之隔絕。
- 上帝的恩情救贖，是聖子耶稣基督道成肉身，承担人的苦與罪，死而復活，使人靈性回復與上帝的感通，也回復與他人及天地之感通。
- 人以原始單純的信心體會聖靈，得上帝恩典的潤澤，而得新生命，也去感通覺潤他人與萬物，將上帝的神聖美善行在地上，是天國的實踐，以永不止息的愛與義貢献社會國家。
中華神學的起點：關係與感通
中華神學的起點，在指出聖經描述的核心內容，是上帝在人生活世界中臨在，建立「感通的親情關係」。上帝是通過以慈愛與救贖的行動臨到人間，與人同行。
從舊約時代信心之父亞伯拉罕、摩西及眾先知，在生活中遇到上帝的臨在及顯現。上帝對人類的苦難，不是用其高超的全能去變好世界，强迫人類接受，却是尊重人自由的抉擇，與人同行，帶來歷史與人生苦難的轉變。到新約通過道成肉身，基督被鞭打侮辱，釘死十字架，從自己痛苦至犧牲的方式，來承受人類的苦難與罪惡，使任何受苦的人知道，人在困苦中並不孤單，上帝與人一同受苦，與人同在同行。而當基督連帶著苦罪死去後，其復活就帶來轉化的新希望，使人相信，困苦必會過去，人生與世界均會轉化得更好，前面永遠有盼望。
人在生活世界中，體會與人一同受苦及轉化人生的上帝，這是中華神學所理解的上帝，與人類休戚相關，同甘共苦，而又在絕望中轉化出盼望。中華神學反省的起點就在這在生活與關係中呈現的上帝。這不同用西方希臘哲學形而上理念所架構的上帝觀。
上帝臨在人的生活，稱為啟示，啟示的出現在人間，是因上帝主動與人說話，主動在歷史中行動，主動與人相關，這揭示了上帝作為終極的真理本體，其本身是具性情位格的，不是無知無覺的形而上本體，只有具性情位格者才能「主動」，才能有說話和行動。上帝作為有性情位格的真理，是有大愛之情的，故可與人建立關係，當人在生活關係中遇到上帝呈現，對此作理論反省，才會有神學的產生。
神人關係是神學反省的充份而必須的條件，沒有這關係，人對上帝就沒有體驗，上帝就遠離生活，只是人想像的存在。中國哲學反省始於生活，思考與他者共在的關係，沿這思路，中華神學是以關係作為起點，是人遇到上帝，與絕對的他者建立關係，達至生命的感通共融，是最高的境界。
故「關係」與「感通」，是中華神學的起點。
恩情與立約的關係
西方神學較重視用邏輯系統去推論上帝的性質及其啟示，西方自然神學也企圖論證神的存在。在西方的哲學思維影响下，主流西方神學到19世紀，常將上帝視為希臘哲學的實體(substance) 或本質(essence) ，上帝被化為一外在客體，與人主體對立，人與上帝的溝通只能退到靈修的領域。要到20世紀以後，神學家才重新重視關係的理念。
然而中華神學先經過非希臘化(dehellenized) 過程，走出西方框架，從中國哲學的思想範畴思考，一開始就重關係與感通的理念，其實《聖經》的表達與中國思路接近，《聖經》本身沒有用抽象的系统性哲學去表達，卻從生活、關係與互相感通描述上帝。
《聖經》並無用邏輯系統去表達上帝的啟示，《聖經》重視歷史人物與事件的記載、藝術詩歌智慧陳述、先知訓誨與批判人間、使徒記述、及使徒的書信，去描述其所傳遞的一個「事實」，即上帝與人發生了親情的關係，這事實即建立了一個「我―你相關」(I-Thou relationship)的感通模式。不過此中的「你」，是上帝，是「神聖與永恆的你」，其與人相關不單是有「情」，且是一「恩典」，這種具恩典之情，是倫理親情，如父子夫婦，成為一種「恩情闗係」，即「恩典之親情關係」。
恩情的意思，恩是指一種恩典、恩義，「情」可從孔子所言的「上好信，則民莫敢不用情」[33]來了解，孔穎達注曰：「情，情實也。言民化於上，各以實應。」[34]。情是指真實，即真誠確實的心意，孟子也说:「夫物之不齊，物之情也。」[35]這是指萬物之特殊性。從中國思想看，「恩情」是指「特殊而真誠確實的恩典慈愛」。
依《聖經》文化傳統，上帝對人的溝通行動，是上帝和人立「約」（covenant）。「約」一字的希伯來文原是(berit)，其字根的來源可能是中亞述文(Middle Assyrian)名詞biritu，指「繫鍊」、「綑縛」，或亞甲文(Akkadian)的birit，指「之間」，或「際」[36]。這種約立在人間，往往連著「斷定」（kârat）一辭，也常是一種人與人的誓約，是對等的關係。《聖經．創世記》記述亞伯拉罕和以撒分別與亞比米勒立約，這種約代表兩個團體的莊嚴委身關係，此中要用盟誓甚至毒誓的方式，去表示其斬釘截鐵的斷定性。
然而在《舊約聖經》，約(berit)一理念不是指不同兩個人或兩個團體的對等關係，在猶太人的用法，卻是指主人与僕人間的關係，那是主人單方面對僕人承諾，應許保護及供應其需要，這是一種恩典，僕人因應主人的恩典，是以順服主人回報。關鍵是指上下相關成為一共同體，而有「連結」(如英文的bond)的關係，不是法律性的，卻是一個承諾、一個誓約[37]，這約所連結成的神人關係，可稱為「恩情關係」。
《聖經．創世記》1-11章論及神人之間立約(berit)，沒有用kârat一辭，因kârat是用在對等團體間、或人與人間的斷定性關係，而神人立約是上帝下臨的神聖關係，是恩典性的關係。故在《聖經》中記述神人立約時，都是用hêqim一辭，連用為hêqim berit(建立聖約)，hêqim指「建立」、「賦予」，其中qum一動詞指「起來」、「站立」之意，具有上帝再次確定之意[38]。
立約的意思是上帝向人主動建立關係，也是原初就有但又被人遺忘的關係。這關係來自上帝對人的恩典慈愛，是為恩情關係。
這關係先在《聖經．創世記》中「挪亞之約」[39]時陳明，那是重述上帝與人在「創造」時的關係，即是管理天地萬物或具有上帝的形象，這是創造時上帝對人之恩情。
其後是「亞伯拉罕的約」是上帝主動要求亞伯拉罕作完全人，成為多國之父及賜予迦南地[40]。這約使上帝與亞伯拉罕建立了一種恩情關係，使亞伯拉罕成為上帝的朋友[41]。之後是「摩西與西乃山之約」[42]，上帝聽聞以色列人受苦所發出的哀聲，主動以行動釋放以色列人，並說明「我要以你們為我的百姓」[43]，「你們要歸我作祭司的國度，為聖潔的國民。」[44]於是通過這約，上帝和以色列人建立了恩情關係，甚至說「以色列是我的兒子」[45]。「以法蓮是我的愛子麼，是可喜悅的孩子麼」[46]。「耶和華召你，如召被離棄心中憂傷之妻」[47]。「新郎怎樣喜悅新婦，你的神也照樣喜悅你」[48]。這種恩情關係的根基，在於「耶和華專愛你們，揀選你們」[49]。這不是兩集團間的約，卻是上帝主動和人建立的恩情關係。
到了新約時代，新約宣稱耶穌基督道成肉身來到人間，通過流血受死和復活，與人類另立新約。這約說明上帝視全人類為其子民和兒女，由此以建立天國。耶穌基督獻上自己的血，成為新約的中保（見《聖經．希伯來書》），使人類可與上帝和好，使接受這救恩的人，被聖靈引導而成為「上帝的兒女」和「上帝的後嗣」（見《聖經．羅馬書》），重建神與人的恩情關係。
上帝與人立約，不單是上帝與人相遇見（encounter），且有一種「我―你」關係，在這關係中表示出上帝在創造和救贖中，對人付出了恩典，願意寬恕和接納人的一切罪過，也聆聽人的一切苦情，使人能與上帝恢復溝通。由上向人呼喚溝通，到與人立約，視人為子民和兒女，則進入理想的「感通關係」。若以這關係為起點看上帝，則上帝不是理性邏輯分析推論的對象或客體，也不是一般庸俗宗教的功利追求對象，卻是神人間直接契遇的「恩情」。
從上帝的啟示到與人立約看來，《聖經》是從「我―你相關」的模式去揭示真理，其核心是「神―人相關」。上帝進入歷史是一大事因緣，在歷史中打開一全新事件，使上帝與人能建立親情感通的「恩情關係」。此中上帝與人互相的理解，形成神人的「眼界融合」；但上帝的眼界超乎歷史局限，也無偏見，是一無限眼界。當人以自己眼界融入上帝的無限眼界時，不單其罪污可因救贖而洗淨，其人生歷史所形成偏見亦可以去除，而突破自己的規限，用全新的眼界，及盡量接近上帝的無限眼界去看宇宙與人生；一時天地萬物各自的價值均得到肯定和尊重，生命亦在恩典中體會上帝的恩情，因而得着全面的更新。此中的思考是「神―人恩情」模式，乃「你―我相關」模式的本體根基，亦是回應後現代的神學反省方向。
「神―人恩情」模式不再以人為主體，上帝為客體，徹底擺脫啟蒙運動的架構。而當代法國神學家德桑（Delzant）在1978年已指出，神學隱藏地接受了啟蒙時代的「人為中心」（Anthropocentrism）假設，將上帝和人區分為二，失去了神人間的關係。但其實《聖經》是以聖約為中心，約是一象徵秩序，使上帝的概念分別於禍福吉凶的功利觀念，而建基於神的恩典。[50]
「神―人恩情」的模式肯定上帝是一「自我溝通的神」（self-communicative God），其溝通是一溝通行動，對人開出救贖，又在創造時把人造成能溝通者，而能感應於上帝、他人及天地萬物。人管理萬物，即可上通於上帝，橫通於人，下通於萬物，於是天地萬物是一可感通的性情宇宙。人若無犯罪破裂了「神―人」間的恩情，即可通透宇宙而形成事事無礙的大和諧。而作為「自我溝通」的上帝，即成為一切溝通所以可能的根基。這正如德國神學大師拉納（Rahner）所指出，當人不斷發問，不斷超越地追求時，上帝只呈現為絶對的奧秘。這奧秘本不為人所知，人到此地步只能成為一真道聆聽者，開放心靈去等待上帝的啟示，幸得上帝有其「自我溝通」，向人表明自己，使其奧秘變為人人可感觸到的事實[51]。從《聖經》本身揭示的上帝觀，當是上帝的「自我溝通性」，這亦是後現代「神―人恩情」神學的基礎。
上帝向人的啟示，不單以話語溝通，也以行動溝通，神進入歷史，與以諾、亞伯拉罕、摩西等「同行」，一步一步向人啟示他自己，同時也替人開出歷史的新局面。最高峰則在耶穌道成肉身，走遍各城各鄉，宣講天國福音，又醫治各樣病症（見《聖經．馬太福音》），並釘死十架上，其後復活，均是一種「溝通行動」。當代德國神學家彭卻（Helmut Peukert）曾發展一套「溝通行動的神學」（theology of communicative action），指出猶太/基督教傳統，本是關注一種基礎性的溝通行動，如《聖經．出埃及記》的民族釋放，即以釋放和自由為溝通行動的條件，到先知強調這基本經歷去重建人神關係，回到那以「釋放的自由」（liberating freedom）為性質的上帝。到新約時代，耶穌到處遊行，宣講天國的福音，肯定上帝可被人親身經歷。從耶穌自己醫治、寬恕和救贖的行動中，上帝已被人體驗到，而他的教訓和譬喻，是一種連結於特殊處境的語言行動（speech actions related to specific situation），使人真實地經歷上帝，而「開啟新可能性去理解真理，理解自己，進而付出共同的行動。」[52]
上帝的溝通包括了他的說話、參與和行動，開展了神人間的恩情，人要回應這情，必須以信心開放自己。一般道德行為或善行的累積，不能建立情際關係，情際關係之所以可能，在於以開放的信心放下自我封閉的心境，批判自己的偏見，投入另一方的心靈與情懷中，並且因與對方相遇，而反省自己，發現自己的有限、隔絶和過錯，因而有所懺悔，重新開放自己。這種因信心而自省悔改及更深入的投入的情況，是情際溝通所以可能的條件。若依此意義來界定罪，那就是人與上帝處在一隔絶無溝通及關係破裂的狀態中。罪使溝通斷絶，信心重建溝通，而使人與上帝有恩情關係。
耶穌基督一生可被理解為開展一種溝通行動，是上帝向人主動開出恩典和親情，以行動在歷史中出現，作為無限完美者被無辜害死，是以無限生命牽帶人間一切苦難和隔絶的原罪困局一起死去，再復活帶來一種全新的轉化，使個別陷於隔絶狀態中的人，可以與他聯合，向罪而死，突破了罪困局；然後向上帝而活，由隔絶而轉代為復和，恢復上帝和人的思想和溝通。
這「神―人恩情」的神學模式，面對後現代的溝通困境，可有以下的恰當回應：
1.恩情關係基本上是多元的關係，但同時「關係性」本身卻是共通的，且與相關而形成的眼界融合，使多中可合成一，一又可分為多；又以無限的上帝與有限的人建立恩情關係。無限者是一體的，有限者是多位的。「神―人恩情」是多位的人融入獨一神的生命中，而一體的上帝也能進入多位的人間世界，建立「互為內在」的關係。這種一多的關係，須基於一奇特的神學弔詭，就是「三位一體」的奧秘。三位一體是神人恩情所以可能的基礎，因為三位之間就是恩情關係，這三一奧秘展現而為多元的天地萬物，使多元並存一切不是隔絶分離，卻有一溝通感應的基礎，因而後現代的「並行不悖學」(paralogy)，不致成為虛無主義的全面各不相關，形成文化解體，卻可被神學所吸納轉代，而成「並行感通」（para-communion）的學問。
2.「神―人恩情」的模式建立了一個溝通宇宙，多元並存的一切均可感通互應，使上與人、人與人、人與自然均有可溝通的根據。而在這溝通的宇宙中，情際關係中的理解和詮釋即得到安立。因為上帝的的啟示是以人可理解的形態出現，而人能理解啟示，亦因人是被造為一詮釋性的溝通者。
人依其歷史發展出的眼界去詮釋和溝通,這眼界亦形成人的限制和編見，而所謂「罪」就是人以自我為中心,去固執自己的偏見,陷入與上帝相隔絶的狀態。這狀態亦使人與人間溝通被阻隔，而在溝通中產生誤解和論斷，不能達到感通的理想狀態。
當上帝的啟示來臨，衝擊人去面對和反省自己那封閉的狀態，因而承認這罪的狀態，以信心開放自己，與上帝建立溝通的情際關係，其有限的眼界和上帝的無限眼界融合，即形成人的開放性和坦誠性。因上帝的無限眼界永遠超越人，人永不能絶對地理解上帝，故須不斷開放自省，不斷悔改，批判自己的成見，才能繼續與上帝溝通，而一步步達到理想的神人感通狀態，亦即所謂屬靈人參透萬事的地方。
人以信心開放地追求與上帝感通，亦構成人與人之間達致感通的條件，因為自省與自我批判，可使人真誠地理解其他人，而解開自我封閉隔絶的狀態。
面對後現代社會人類溝通的無能和扭曲，「神―人恩情」神學的溝通宇宙，使人的溝通和理解成為可能，而上帝啟示對人所開顯的無限眼界，則打開了人對自己偏見的反省批判。人與人間的詮釋關係即可帶到確當的相互理解，形成感通的理想狀態，當代的詮釋學遂可得到本體論上的安立，而樹立一套「並行感通詮釋學」（parapenetratology hermeneutics）。
3.「神―人恩情」模式所開啟的無限眼界，亦使人與自然恢復感通關係。後工業社會反省的一個大主題，是現代文明對大自然生態關係的破壞，這破壞的意識形態根源為「以人為中心」（anthropocentric）的思想，視天地萬物是人可利用的工具，放入人的科技系統去加以分解和重整，滿足人的需要，結果造成大自然生態關係結構的摧毀，使地球的生命系統陷入毀滅的危機。
以人為中心思想隔絶了人類自然生態的理解，要打破這框框，須從上帝的無限眼界去看人和自然，則人和自然是一息息相關的有機整體，各安其位，人不能隨意侵害和利用天地萬物去滿足自己的需要。只有在「神―人恩情」的神學模式下，人可因與上帝的溝通而徹底自省和批判其自我中心的偏見，轉而以上帝的無限眼界觀賞天地萬物，看其全面關係，尊重其各自的生存地位和價值，而為保育自然的綠色思想立一本體根基，重建人和自然的和諧。
[1] 《莊子．天下》。
[2] 據陸德明《經典釋文》：「芴，元嘉本作寂」，見《經典釋文》卷二十八。
[3] 《說文解字》卷十一，「清也」，《說文解字注》，「毛詩傳曰。莫莫言淸靜。」
[4] 《周易正義》注釋《繫辭傳》精氣爲物。
[5] 《增修互注禮部韻略》，精。
[6] 《尚書正義》注釋《大禹謨》乃聖乃神。
[7] 王弼注《易‧繫辭》陰陽不測之謂神。
[8] 《莊子．知北遊》。
[9] 《莊子．刻意》。
[10] 《莊子．大宗師》。
[11] 《莊子．讓王》。
[12] 《莊子．田子方》。
[13] 《莊子．齊物論》。
[14] 《莊子．在宥》。
[15] 《莊子．大宗師》。
[16] 《莊子．應帝王》。
[17] 《莊子．大宗師》。
[18] 成玄英注疏，見《莊子集釋》，郭象注，成玄英疏、郭慶藩集釋（臺北：廣文，1971）。呂吉甫注參考焦竑：《莊子翼》（台北：廣文，1979）。
[19] 《莊子‧齊物論》。
[20] 成玄英注疏，見前引《莊子集釋》。
[21] 《莊子‧齊物論》引明楊慎《丹鉛餘錄》之注。
[22] 《莊子‧德充符》。
[23] 《莊子．大宗師》。
[24] 《莊子．養生主》。
[25] 牟宗三，《心體與性體》第二册，(台北：正中書局，1968)，442。
[26] 牟宗三，《心體與性體》第二册，(台北：正中書局，1968)，222。
[27] 牟宗三，《心體與性體》第二册，(台北：正中書局，1968)，223。
[28] 《中庸．二十二章》。
[29] 牟宗三，《心體與性體》第二册，(台北：正中書局，1968)，442。
[30] 《易經．咸卦．彖傳》。
[31] 《易經．泰卦．彖傳》。
[32] 《易經．繫辭上傳》。
[33] 《論語．子路》。
[34] 《論語注疏．子路》。
[35] 《孟子．滕文公》。
[36] 這方面研究可參考Hal Harless，How Firm a Foundation: The Dispensations in the Light of the Divine Covenants (NY :Peter Lang 2004) Chapter 2，3
[37]參考 Dick Hooker，Jewish Concepts: Berit，The Hebrews: A Learning Module ( Pullman： Washington State University，1967)
[38] 詳細研究舊約聖約神學，可參考W.J.Dumbrell，Covenant and Creation: A Theology of Old Testament Covenant (NY：Thomas Nelson Pub.，1984)
[39] 《聖經．創世記》6:18，9:9-13、17。
[40] 《聖經．創世記》15:18，17:1、4-11。
[41] 見《聖經．以賽亞書》41:8和《聖經．歷代志下》20:7。
[42] 見《聖經．出埃及記》6:4。
[43] 《聖經．出埃及記》6:7。
[44] 《聖經．出埃及記》19:6。
[45]《聖經．出埃及記》 4:22。
[46] 《聖經．耶利米書》31:20。
[47] 《聖經．以賽亞書》54:6。
[48] 《聖經．以賽亞書》52:5。
[49] 《聖經．申命記》7:7。
[50] A. Delzant, La Communication de Dien Pardelautile in inutile, Essai Theologique Suz lardre symbolique, Cogitatio Fidei， p92 (Paris, 1978).
[51] Karl Rahner, Foundations of Christian Faith: An Introduction to Idea of Christianity (London: Darton Longman & Todd, 1978) ，p116-120.
[52] Helmut Peuker, Science, Action and Fundamental Theology: Toward a Theology of Communicative Action, trans. James Bohman (Cambridge, MA: MIT Press, 1984) ，p 214-227.