耶儒人文主義的會通與轉化

耶儒人文主義的會通與轉化[1]

——以《人:新人文主義》與《道德的理想主義》為例

一、人文主義傳統

何謂人文主義?就是對此作了系統研究的鴻儒碩學阿倫·布洛克(Alan Bullock)[2]也覺得其難以準確界定:

我發現對人文主義、人文主義者、人文主義的、以及人文學這些名詞,沒有人能夠成功地作出別人也滿意的定義。這些名詞意義多變,不同的人有不同的理解,使得辭典和百科全書的編纂者傷透腦筋。[3]

不過,通過他追根溯源的考證和歷史性的考察,我們還是可以對“人文主義”有一些初步的認識和概括性的把握。“人文主義”一詞的歷史並不長,其英文原文humanism是從德語Humanismus譯過來的,是德國的一位教育家F·L 尼特哈麥1808年根據拉丁文詞根humanus杜撰的。而該詞的德語也非這位老夫子所獨創,早在15世紀末,義大利的學生就把教古典語言和文學的先生叫umanista,英文即humanist,他們所教的課程統稱為studia humanitatis,英語譯為the humanities。而humanitatis又源於humanitas,是西塞羅對希臘文enkyklia paedeia(英文Encyclopaedia“百科全書”一詞即源出於此)的拉丁文翻譯,其本義為“全面教育”。因為希臘羅馬人認為人有別於動物就是說話的能力,但是這並不僅僅指把話說得動聽而已,還指能夠抓住和提出論點或者批駁論點的思維能力,這就需要在文科學科中受到全面的教育,他們視之為發揚那些純粹屬於人和人性的品質的途徑。[4]

布洛克把這個人文主義大傳統劃分為四個階段:文藝復興、啟蒙運動、19世紀人文主義、新人文主義。文藝復興是人文主義思潮誕生時期,“人文主義的中心主題是人的潛在能力和創造能力。但是這種能力,包括塑造自己的能力,是潛伏的,須要喚醒,須要讓它們表現出來,加以發展,而要達到這個目的的手段就是教育。人文主義者認為教育是把人從自然的狀態中脫離出來發現自己的人性的過程。” [5]啟蒙運動時期的人文主義者有一些共同的主張:創建一個主張人道、教育與宗教分離、世界主義和自由的綱領、不受國家或教會專斷干涉的威脅,並有權提出質疑和批評的世界。[6]19世紀的人文主義者們都對思想塑造生活的力量和個人自我修養的能力有著共同的信仰,認為個人可以修養到自己的內心衝突得到克服,而與同胞和大自然和諧相處的程度。這就這就是“人文主義”一詞所表示的理想。[7]

布洛克認為人文主義傳統的最重要和始終不變的特點,有以下幾點:(1)神學觀點把人看成是神的秩序的一部分,科學觀點把人看成是自然秩序的一部分,兩者都不是以人為中心的,而與此相反,人文主義集中焦點在人的身上,從人的經驗開始。……但是,這並不排除對神的秩序的宗教信仰,也不排除把人作為自然秩序的一部分而作科學研究。(2)每個人在他或她自己的身上都是有價值的,此之謂“人的尊嚴”,其他一切價值的根源和人權的根源就是在於對此的尊重。這一尊重的基礎是人的潛在能力,而且只有人才有這種潛在能力:那就是創造和交往的能力(語言、藝術、科學、制度),觀察自己,進行推測、想像和辯理的能力。為了要解放這些能力,使男男女女都能發揮他們的潛力,有兩件事是必需的。一是教育,二是個人自由。(3)人文主義始終對思想十分重視,它一方面認為,思想不能孤立於它們的社會和歷史背景來形成和加以理解,另一方面也不能把它們簡單地歸結為替個人經濟利益或階級利益或者性的方面或其他方面的本能衝動作辯解。[8]

在布洛克看來,20世紀新人文主義,一方面繼承了前三期人文主義的這些特點,另一方面也有發展。新人文主義不再對人性抱有淺薄的樂觀態度,即對人性本善而且可以益臻完善的信念、18世紀啟蒙運動中的樂觀主義,以及19世紀人文主義對科學、進步以及前途所感到的信心,不再那麼天真樂觀,而以一個“比較現實的人文主義觀點”來取代它,承認人的局限性和軟弱性。把希望寄託在人的潛在創造性上,寄託在那潛在的力量一旦覺醒可能完成什麼樣的成就上,而不是寄託在人的天性善良上,也不寄託在人的天性邪惡上。[9]

在人文主義與宗教的關係上,布洛克指出,啟蒙時期以來的人文主義思潮很多時候帶有一股反基督宗教情緒,但事實上,人文主義與基督宗教之間的關係並非互不相容,人文主義對宗教有各種不同的態度,遠遠不只是理性主義對一切略有超自然或神秘的東西都抱敵意而已。並認為,任何形式的人文主義若與相信宇宙中存在一個比我們自己偉大的力量並可以指望它給我們幫助這一信仰相結合,我們的處境就會比聽任人類依靠自己力量,在一個冷漠或敵意的宇宙中保持這些價值觀這樣的處境要強得多。[10]關於這一點,本文在介紹羅傑·林肯·西恩(Roger Lincoln Shinn)[11]的《人:新人文主義》中的基督宗教人文主義思想時,會有更詳盡的論述。

《西方人文主義傳統》一書的譯者董樂山猜測,把the humanities譯為人文科學可能是借用了《易經》中的一句話“文明以止,人文也。觀乎天文,以察時變,觀乎人文,以化成天下。”並且認為在現代漢語中,“人”與“文”合起來似乎不能構成一詞,“人文”雖在字面上與humanitas甚為吻合,但從內涵來講卻未必盡然。[12]至於humanism與“人文主義”有何內在關聯,儒家,或者中國文化傳統與人文主義有什麼聯繫,本文將參考牟宗三的《道德理想主義》一書中的相關論述來回應董先生的猜測。此外,我們將通過對比研究西恩的《人:新人文主義》和牟宗三的《道德的理想主義》中關於人文主義的不同論述,並結合《西方人文主義傳統》中的相關背景資料,分析它們二者之間異同,並在此基礎上尋找可以會通之處,以求在理解的基礎上,在開放的態度下,互相學習,彼此借鑒,通過學習對方的思想資源,轉化自己文化傳統中的觀念,發展各自的人文主義傳統。

二、牟宗三的儒家人文主義

儘管humanism與“人文主義”在內涵上有些差異,但不可否認中國文化的根本精神是人文主義的。正如陳榮捷所言:

中國哲學的史的特色,一言以蔽之,可以說是人文主義,但此種人文主義並不否認或忽略超越力量,而是主張天人可以合一。[13]

牟宗三對此有更為詳實的論述,他在儒家學術的發展及其歷史使命的大背景下,界定何為儒家人文主義:

古有“人文化成”之成語,此可謂儒家人文主義之確界。人文化成者,以人性通神性所定之理性化成天下也。就個人而言,以理性化成氣質,所謂“克己復禮天下歸仁”也。就社會言,則由理性之客觀化而為歷史文化以化成天下也。[14]

在其《道德的理想主義》一書,牟宗三將人文主義從“人”與“文”兩個方面加以闡述。從“人”的方面看,人文主義的基礎是人性,即人之為人的特質——惻隱之心和道德的心。[15]這人性也是人的理性,其意思是,人的惻隱之心和道德良心具有符合天理的所謂“理性”。[16]這人性也表現為客觀的道德的實踐。[17]它既有內在呈現、自我覺悟和康健活潑的特性,也是有人格的,有自我意識,要求被尊重,希望實現自我。它既渴望生生不息,也是生生不息的,故而具有神性。它反對被物化、被僵化,束縛其生命的發展。人文主義中“文”含義則是指“人文化成”的意思,包括道統、學統、政統的建立和延續,也可以說是宗教道德、政治制度和日常生活規範、科學和哲學。[18]在其人文主義中,“人”是“文”實現的根本和內在生命力,具體說是“人禽之辨”——人與動物的區別,這區別是根本性的;“文”是“人”的表現,具體說是“華夷之辨”——文化上的中外文化的區別,這是“人禽之辨”的具體表現,決不可以用西方文化毀棄中國文化,在文化上強求一致以實現大同,這是剝奪人的尊嚴,把人當作了禽獸。[19]但是,因為唯有儒家文化文質彬彬,圓滿諧和,故而能淵源流長,生生不息,將會是世界文化的出路,具有拯救世界文化的能力和使命。[20]由於儒家教義能夠成為日用生活的軌道,並且提升人的精神,是創造文化的文化生命,所以是中華民族的立國之本,是高級圓滿的人文教。這當然是在中國傳統的意義上所說的宗教。[21]

牟宗三在儒家發展的歷史背景中發掘人文主義在當代的意義和價值,他認為,從孔子以來,儒家學術已經有兩期的發展,第一期以孔孟荀為代表,是儒家文化的鑄造時期,以人格的實踐和天人合一境界,促成了漢朝帝國的建構。第二期以宋明儒者為代表,是絕對主體的彰顯時期,對當時的社會起到了移風易俗的作用。滿清以來,儒學的根本精神完全喪失,需要有第三期的發展。以牟宗三為代表的新儒家認為,儒學在第三期的發展的特點是,由內聖而轉為外王,並把儒家中心的天下觀,落實到現實的國家形式。在落實的過程中,要吸收西方的名數之學和國家政治學說。它將是理想的理性主義和人文主義的,它既是絕對精神又是時代精神,將會為世界文明的復興開闢新的出路。這種人文主義思想在新儒家當中還有唐君毅等人同氣連枝,彼此呼應。

三、西恩的基督宗教人文主義

在《人:新人文主義》一書中,西恩稱其新人文主義為基督宗教人文主義,這種人文主義繼承了西方人文主義的傳統,要求把人當人確立起來,反對將人物化,重視人及其潛在的價值:

人文主義是在人類生活中欣賞人和人現實的和潛在的價值。它要把人當作人確立起來,而不是把人當作動物、機器或者是天使。它不是在任何種族的、宗教的、知識的層面,而是在整個歷史和經驗的範圍,關注人的精神的苦惱和歡愉。它可能謙卑也可能傲慢,它的判斷可能正確也可能錯誤,但它總是珍愛人類的。[22]

在西恩看來,雖然難以對人性有明確的界定,人還是有人性的,否則談論人文主義就沒有意義。[23]人是宗教的存在,他既有上帝的形象,有人的價值與尊貴;同時又是脆弱的存在,是罪人,這是新人文主義者必須繼續面對的問題。[24]最後,西恩在其《人:新人文主義》的最後一章《誰是人,什麼是人文主義?》中,提出了誰是人,而不是什麼是人的問題。標準的人、模範的人,或者說是真正的人是耶穌基督,他才是完全意義上的那個“人”。所以新人文主義是:

在基督宗教人文主義中,人經過在耶穌基督裡體認到的恩典意蘊、自由的順服和順服的自由、在基督裡的死亡和復活,發現了他自己的人性,他不再為自己而努力,而在享受生命和自由的禮物。他不必在反抗與挑釁中索取這禮物,儘管世界中充滿了類似的反抗;他不必為了得到它而受奴役,儘管也要求他順服。他永遠不會孤寂地獨佔這些禮物,儘管也會有孤獨的時候;但他消失在人群中時不會愉快,但他必須學會放下他自己。[25]

西恩的新人文主義是在西方基督宗教界、神學界和西方社會的背景中產生的,教會的思想淵源是牛津會議和日內瓦會議的精神的延續,即由對罪的深刻認識而來的對世界的絕望,轉而在對“我已經勝過了世界”的耶穌基督的信仰中,重新確立人的價值和尊嚴,提倡強有力的基督宗教人文主義,以建立在人類共同體上的世俗社會。

基督宗教人文主義的思想有其豐富的神學資源,神學家蒂裡希認為十九世紀和二十世紀神學的兩大趨勢是:古典(正統)主義和人文主義,[26]作為新正統主義的代表人物,晚年的巴特提出了他對人性的理解:神的神性只有在他的人性中才能正確地理解。在耶穌基督裡,沒有神與人以及人與神的隔離。神的神性怎麼能排斥他的人性呢?他的神性在他的人性中。在耶穌基督裡,神與人一同建立。神就是人。因而在給予人的腐敗的最根本性的論述和基督宗教人文主義最生動的描述之間找到了平衡點,為他的基督宗教人文主義開了一條出路:這世界需要人,如果只想成為基督徒而不想成為人,將是一場悲哀。基督宗教的要旨就是神的人文主義的要旨。[27]朋霍費爾的人文主義可以用兩句話來概括:“成為一個人”,“為他人的人”。“成為一個人”是基督的呼召。“是參與神在這個世界的痛苦。不是教人去建立一個新的宗教,而是去生活。”“為他人的人”是他對耶穌人文主義的描述。人文主義的耶穌等於神聖的耶穌。[28]尼布林則一面透徹地批判自由派的人文主義,一面推崇人文主義的努力;對人文主義進行神學的批判,對神學進行人文主義的批判。在人文主義方面,尼布林強調人的自由和人類生活的可能性,他把文藝復興和宗教改革綜合起來:從文藝復興方面,引發了尼布林對人的欣賞,和良善的心的可能性;宗教改革則使尼布林認識到罪性對於人的最好的努力的影響。[29]

在羅馬天主教的範圍中,致力於人文主義已有幾個世紀的歷史,他們在自然和恩典的範疇中思考人類的命運。在“天理”(Nature Law)的支配下,人們雖不完全,但是也有自由、能力和美德。馬里坦更早地使用了“新人文主義”一詞,並且說這種新人文主義是“完整的人文主義”、“道成肉身的人文主義”。他提倡一種“對人類生活的福音派式的關心”,要求對世俗生活的自治有重新的認識。基督徒應當尋求一種(與信仰)相關的但又是非常真實的屬地的生活,一種正義、友好、繁榮、和為每個人完成其命運創造的可能性的狀態。基督宗教信仰應當滲透到世界上,並賦予有限的事物以生命力。[30]耶穌會古生物學家和神學家德日進期望同時復興人文主義和基督宗教。他的人文主義是最後的外在的形式的人文主義,宇宙意義上的人文主義,包括人的意識的形成和精神化,地球的精神進化、不可回轉地走向完美,人包含在人格化的宇宙中。基督宗教信仰的成功之處在於:神在他的創造中,道成肉身給了這一切肯定的保證。[31]教宗若望·保羅二世在其通諭“人的發展”中,肯定了“天主教人文主義”一詞,稱其為“超越的人文主義”、“新人文主義”、“完全的人文主義”、“真正的人文主義”、“宇宙的人文主義”。他在《全球視野中的人和人類》指出:“神的旨意是:每個人應當在人性中成長,這樣就能肯定其個人的價值,使其更像一個人。”“同時在在團結的精神下發展所有的人性”,“所有的人可以過一個完全的人類的生活”。[32]

四、耶儒人文主義的會通

宗教對話方面的專家,多倫多大學哲學系、東亞系講座教授沈清松先生在其“哲學會通與當代中國哲學道路的探索”一文中,認為宗教對話可以看做是一種相互外推的過程。所謂“外推”,就是一種走出自我、走向他人、從熟悉走向陌生的一種行動。宗教對話必須先有“語言習取”,學習別人的語言或別人可懂的語言,才能進一步進行外推。在這方面,牟宗三討論儒家的人文主義,無疑以及做到了這一點;而西恩系統地研究基督宗教人文主義,也是通過學習西方人文主義傳統中的語言和思維習慣來表達其思想,以期被現代社會所理解並接納。沈清松認為宗教對話的第二步,是“實踐的外推”。即把某一種文化脈絡中的哲學理念或文化價值的表達,從其原先的文化脈絡或實踐組織抽出,放入到另一個文化或組織脈絡中,看看它在新的脈絡中是否仍然是可理解、可行的,或是不能適應新的脈絡,反而變得無效。本文接下的工作就是將牟宗三的儒家人文主義與西恩的基督宗教人文主義放在一起做一番對比研究,尋找其可以互相理解、互相會通之處。沈清松認為宗教對話的第三步,是“本體的外推”。藉此我們從一個微世界、文化世界或宗教世界走出,經由對實在本身的直接接觸或經由實在本身的開顯的迂回,進入到另一個微世界、文化世界、宗教世界。沈教授認為,任何宗教都無一不是在探討終極實在的問題,對話的參與者也需要向終極實在敞開,如果我們對終極實在的體驗確實是終極的,那就會有可普性和可分享性。[33]下文在探討耶儒雙方人文主義的會通與轉化時,不可避免地會涉及到耶儒雙方“本體的外推”,也會向耶儒雙方的終極實在敞開,尋找從其而來的啟示,彼此分享雙方人文主義傳統的資源,在彼此學習借鑒中,發展甚至轉化各自的人文主義思想,以期豐富和發展彼此的人文主義傳統。

1.人文主義的目標

牟宗三認為,自從二十世紀五十年代以來,中國文化經歷了千年未有的大災難,兩岸三地各自以不同的西方文化為主導,都沒有重視中國文化傳承與發展。在他看來,在文化上強求一致以實現大同,這是剝奪人的尊嚴,把人當作了禽獸。因此,在遭遇此空前之大變局下,必須撫今追昔,從文化根本上反復用心。對中國及其文化之淪亡作深切的反省。並從儒家的角度給予回答,找出中國文化的癥結和出路,要為中國的歷史、政統、道德、文化尋找安生立命的基礎和發揚光大的動力。在牟宗三看來,出路在於:“以人性通神性所定之理性化成天下”,強調人在宇宙中的地位與價值,闡明人的責任在於通過道德的實踐賦予世界以秩序和價值,反僵化、反物化,以維護人的自由與尊嚴。以解決現實社會的個人的物化和非人化的問題,解決當時中國的道德、政治、文化的問題,進而解決整個世界的道德、政治、文化的問題。

西恩所面對的是經過二戰洗禮和戰後重建的現代西方社會。在他看來,二十世紀是人類發展和自我認識的一個重大時期。在這個時代,科學技術的發展將人們從饑餓、貧窮和苦工解救出來,人們不再凡事要向神祈求,而是可以靠自己生活。但是,新的力量也給人們帶來了新的恐懼,戰爭、冷戰、社會機器、中央集權、教育、媒體、種族滅絕等,都在提醒人們注意到人類生活和文化的真實價值。現代社會的危機和威脅影響到了整個社會和每一個人,出現了制度性的反人類現象。這一切把人的信仰和目標重新凝聚起來,人不僅有共同的人性,還需要為人的目的而鬥爭,為維護他們的共同家園而努力。人們需要將人類看為一個整體。因此,不同信仰的人有時必須承當共同的問題,分享共同的目標。在信仰的推動下,基督徒應當聯合許多不同的信仰者來改良社會,不是為了教會或者基督宗教的緣故,而是為了“人”的目的。這個時代的基督徒必須尋問和重新思考他們的傳統信仰。神學是人的活動。它表現了特定人類文化,它就是從其中發展而來的;它也對這文化發生影響,改變它的氣質,宣揚一些文化中忽視或者不願意聽到的聲音。聖經作為唯一的啟示,可以説明信徒把聖經資訊從文化的聲音中分別出來,並堅持神是人類事業的支持者和審判者。同時對基督宗教資訊的更為寬廣的認識,增加信徒對所有“有血氣的”的關心,引導他們走向了新人文主義。新人文主義準確地認識到:基督宗教對世界的敵視實際上是為了堅持熟悉的傳統,其實,用基督宗教的話來說就是“埃及的肉鍋”,即基督宗教與其他宗教文化傳統以及世俗文化的對立並非來自神與人、神聖與世俗的對立,文化傳統的對立。

所以,從根本上說,牟宗三與西恩都是人文主義者,他們面對的問題都是20世紀科技發展、文化交流對人類生活產生的影響,他們關心問題的都是“人”,目的都是為了維護人的價值與尊嚴,反對不同的文化傳統、現代制度、現代科技對人的侵蝕、物化和奴役。他們都相信並試圖通過發揚自身的文化傳統的根本,即基督宗教或儒家道統,將人類視為一個整體,不僅要解決自身文化傳統所遇到的危機,而且要解決整個世界的道德、政治、文化的問題,在整個世界中維護人類共同的人性和精神家園。他們一方面要堅持保守自己的文化傳統的核心,同時也不排除對其他文化傳統的開放。

雖然他們都反對其他宗教文化傳統對各自信仰文化傳統的侵蝕,但是卻堅信自身的信仰文化具有超越性、普世性。這又是耶儒雙方在人文主義領域中會同中對話的焦點,也是其關鍵所在和轉化的契機所在。

2.人文精神的完成:天人合一與天人和好

牟宗三在《易經》中為其人文主義找到了其最古老的根源,也表明了其天人合一的信仰特點:

賁卦彖辭傳曰:“賁亨。柔來而文剛,故亨;分剛上而文柔,故小利有攸往:天文也;文明以止,人文也。觀乎天文,以察時變;觀乎人文,以化成天下。”……因此,吾所謂“文化意識”乃即中國固有之“觀乎人文以化成天下”之意識也。此一意識乃是孔孟成德之教所開闢,而由賁卦彖傳簡單詞語作代表。由此意識,吾人即可開價值之源。依此價值之源以作道德實踐化成天下,即名曰“文化意識宇宙”。[34]

人文主義之所以可能,“文化意識宇宙”即觀乎人文以化成天下”之意識之所以可能,是因為牟宗三的人文主義的信仰基礎是人的道德的心,就是一種生動活潑怵惕惻隱的仁心,這是其《道德理想主義》的中心觀念:

此中心觀念為何?曰即孔孟之文化生命與德慧生命所印證之“怵惕惻隱之仁”是也。由吾當下反歸於己之主體以親證此怵惕惻隱之仁,此即為價值之根源,亦即理想之根源。直就此義而曰“道德的理想主義”。此怵惕惻隱之仁是了悟生命天道之機竅。故直由此而立“人性論”,以期吾人處此時代能正視人性之尊嚴,並於人性有一正確而鞭辟入裡之了悟。再進即為踐仁之過程,由此而有家、國、天下(大同)之重新肯定,其極則為“與天地萬物為一體”。[35]

生動活潑怵惕惻隱的仁心是人的人性,也是人的符合天理的“理性”,也是“天人合一”中人的神性,神性與人性在這裡是完全合一、一而不二的。這人性與宇宙萬物的根源相關聯,聖人在天人合一中實現了這天理人性:

夫大人者,與天地合其德,與日月合其明,與四時合其序,與鬼神合其吉凶。先天而天弗違,後天而奉天時。(《易·乾·文言》)

聖人可以說是人文主義的實現者,完成者。先秦以來的儒家經典是其信仰的基礎,由孔孟到陸王心學的儒家道統是其信仰的歷史表達,以牟宗三為代表的新儒家是儒家信仰在當代的新發展。由於孔子所發現的“怵惕惻隱之仁”是“了悟生命天道之機竅”、是“宇宙之原理”,所以不但能“充實中國文化生命”,也能挽救世界文化的衰敗,為人文主義在世界範圍中的完成,提供堅實的基礎和光明的出路。[36]

故“道德的理想主義”亦必函“人文主義之完成”。不唯極成此綱維,而且依據此綱維,開出中國文化發展之坦途,以充實中國文化生命之內容。[37]

故此,牟宗三認為,“道德的理想主義”即“人文主義的完成”。

根據上文中布洛克對西方人文主義傳統的研究,牟宗三的儒家人文主義並不是世俗的人文主義,他是在天人合一的框架中理解人的,他認為人與宇宙萬物之間具有密切的關聯,儒家人文主義的基礎是具有道德心的人性,它合乎天理——“理性”,也具有神性,即在天人合一中,可以參贊化育,化成天下。如陳榮捷所言,這種人文主義並不否認或忽略超越力量,而是主張天人可以合一。[38]因為它不否認超越之力量,主張天人合一,因而具有可普性,即有助於為人文主義在世界範圍中的完成提供基礎和出路。

西恩的新人文主義亦可稱為基督宗教人文主義,其信仰來源於神的啟示——基於基督宗教的《聖經》,相信《聖經》當中有關乎人文主義的教導,並且相信神是一個人文主義者:

聖經啟示是唯一的,這可以説明信徒把聖經資訊從文化的聲音中分別出來,並堅持神是人類事業的支持者和審判者。……基督徒們開始意識到,基督耶穌的到來,不是為了讓人成為基督徒,而是為利宣揚神的愛並赦免罪人。保羅說:在基督裡,神使世界與自己和好了。路加福音三章六節也說: “有血氣的都將看到神的拯救。”[39]

聖經中先知的信仰反對崇拜自然和自然的偶像,要求人自己做決定並向永生的神負責。……我們可以把基督看為一個真正的世俗的人。基督宗教信仰在人的世界之外且關注著人。神是一個無可救藥的人文主義者。對神的信仰的回應就是去關心人。[40]

西恩的基督宗教人文主義的信仰基礎在於相信,“神”是一個人文主義者,是一個關心人的神,祂道成肉身來到世間是為了讓世人與自己和好,並且發展“人”自己的潛能,真正成為一個人——關心他人的人。

    基督宗教人文主義是人在恩典之中人的實現,它包括人的自由和尊嚴,它不僵化,不是受文化或傳統約束的某種特定樣式,而是在順服神中獲得人性的完全:

在基督宗教人文主義中,人經過在耶穌基督裡體認到的恩典、自由的順服和順服的自由、在基督裡的死亡和復活,發現了他自己的人性,他不再為自己而努力,而在享受生命和自由的禮物。他不必在反抗與挑釁中索取這禮物,儘管世界中充滿了類似的反抗;他不必為了得到它而受奴役,儘管也要求他順服。[41]

成為人並不是成為某種天生的樣式。成為人的完全的意思是,我們對在基督裡的所見而充滿不安與好奇。[42]

“天主教人文主義”是“超越的人文主義”、“新人文主義”、“完全的人文主義”、“真正的人文主義”、“宇宙的人文主義”。[43]

因此,基督宗教人文主義是超越的人文主義,它源于超越界的形象、樣式與恩典;它是完全的人文主義,因為耶穌基督——神本身是完全的;它還是“宇宙的人文主義”,因為它使世界在耶穌基督這個“人”裡與神和好,自然宇宙在基督耶穌裡不斷進化,不可回轉地走向完美。

綜上,耶儒雙方的人文主義都是在天人關係中談人文主義的。聖人和耶穌基督是耶儒雙方人文主義的完成,聖人和耶穌基督規定了耶儒雙方人文主義的基礎、目的、方向和歸宿,耶儒雙方都可以說是在本體的意義上解決了人文主義的問題,實現了人文主義。雖然,聖人與耶穌基督的關係如何,耶儒雙方應該有各自不同的表述,並且,除非是一部分身兼二者的儒家基督徒,可以把天與上帝、聖人與耶穌基督完全等同起來,對於大部分儒家學者或基督宗教的學者而言,耶儒雙方的終極實在仍是不能合一的;但是,根據沈清松所說的宗教對話中本體意義上的對話,耶儒雙方的人文主義都是面向終極實在的對話,“如果我們對終極實在的體驗確實是終極的,那就會有可普性和可分享性。” [44]因此,天與上帝、聖人與耶穌基督的關係如何,不僅不會不影響、反而有助於耶儒雙方在人文主義領域中的會通。

3.人文精神的內容:建立道統、治統、學統與關注人的現實生活

牟宗三的《道德的理想主義》中專有一篇文章“人文主義的基本精神”來論述儒家人文主義的基本精神:

吾人以為在人文主義的系統內,必須含有三個部門之建立:一、道德宗教的學問之綱維及其轉為文制而成日常生活方面的常軌,必須予以充分的重視。從學問方面說,名曰道統之不斷;從文制方面說,名曰日常生活方面的常軌之建立。二、作為政治生活的常軌的民主政治,必須視為生命中生根的真實理想,疏導出其基本精神與價值,而促其實現。……這方面的開發與承續,吾人名之曰政統不斷。三、科學代表知識,這是生命與外界通氣的一個通孔。吾人必須瞭解它的基本精神與特質性,必須疏導出中國文化生命裡何以不出現邏輯、數學與科學,西方文化生命裡何以會出現。這方面的成立與繼續,名曰學統之不斷。[45]

儒家人文主義簡單地可以從兩個方面加以概括:從消極方面講,是反物化、反僵化,從積極的方面講則是道統、政統、學統的延續。這種人文主義精神其實仍然是儒家經典《大學》中明明德、親民、止於至善和格物致知、誠意正心、修身齊家、治國平天下的精神的具有現代意義的表述,其基礎也仍然是《中庸》《孟子》中的人性理論,所以其人文主義的精神是由人性逐步外化,通過文化的形式“明明德於天下”的,反物化、反僵化是為了使得“怵惕惻隱之仁心”活潑生動地發揮作用,而道統、政統、學統則是“明明德”的三種文化形式。

對西恩而言,基督宗教人文主義也包括兩方面的內容,對現實人性正視與擁抱現實世俗生活的熱情。基督宗教人文主義從兩方面人來看現實的人性,首先,人是由神按著神的形象創造的,是一個有靈的活物;其次,人因為犯罪而普遍墮落了,需要神的拯救。耶穌基督是人類的救主,他道成肉身,降世為人,在十字架上犧牲生命,是為要將他的百姓從罪惡當中解救出來。儘管近代以來,有的神學家已經對原罪的教義有不同的認識,但是西恩認為罪仍然是影響人類生存的不可忽視的因素:

很明顯,罪仍在活動,新人文主義必須去描述它。[46]

所有這些似乎都表明了基督宗教教義中傳統的悖論:人是按著神的形象造的,也仍然是一個罪人。[47]

並且介紹分析了神學界對罪的問題的新理論,指出新人文主義應當不僅記住尼布林對人的驕傲的分析,也應當研究尼布林較少涉及的惰性和失敗主義的問題,這才是聰明之舉。[48]最後,得出這樣的結論:

在人類的歷史中,問題永遠存在,問題的解決同時也會帶來新的問題。……基督徒的生活不就是永遠是一條十字架的道路嗎?因為人是脆弱的,也是罪人。這是新人文主義者必須繼續面對的問題。[49]

雖然每個人都繼承了由亞當夏娃傳下來的罪性,人人都是罪人,世俗社會也是由罪人所組成的被罪玷污的世界,但是耶穌基督仍然珍視人類,願意降世為人拯救罪人。[50]

耶穌基督不僅愛罪人,願意為罪人捨命,他也愛這個有罪的世俗社會,並且自己也成為一個世俗的人來擁抱世界、擁抱世俗,使人們能在世俗生活中,而不是在世俗生活之外去認識神、服事神。因此西恩說,神是一個無可救藥的人文主義者,我們可以把基督看為一個真正的世俗的人,對神的信仰的反應就是去關心人,基督宗教信仰在人的世界之外且關注著人。[51]因此基督宗教人文主義帶有強烈的世俗化傾向:

耶穌不是呼召人進入一個新宗教,而是教人去生活。……基督宗教不是一個人的宗教,而是一個人,簡單而純粹的人。[52]

新人文主義的一個特徵是對世俗的深深的欣賞,欣賞我們生存的歷史,把它看為是就有真實的可能性和機會的國度,不是一個沒有意義的過程,或者只是一個為將來生活的準備。它是一種喜悅地在生活這個世界上的氣質,而不是聽天由命的忍受的情緒。…..新人文主義不是害怕世俗,而是擁抱世俗。不會在信仰周圍樹立高牆,而是在世俗社會中尋找家園。認識神,並在人群中服事神。[53]

因此,基督宗教人文主義是世俗化的人文主義,它關心人的世俗生活,相信在世俗生活中也可以有神的同在,世俗生活並不妨礙人成為真正的人,人既可以在其中認識神,也可以在其中服事神。

綜上,在人文精神的落實上,耶儒雙方都是從超越的視野關注現實的生活,牟宗三和西恩都看到了文化傳統對人的奴役和壓迫,牟宗三認為西方文化中的唯物論和科技化發展使人物化和僵化;西恩則認為人的奴役來自於人的犯罪墮落和由元祖遺傳下來的罪性,具有普世性。雖然如此,由於雙方人文主義傳統中所包含的超越性因素,因此,牟宗三認為中國文化仍有道統可以傳承,並有能力在現實中吸取西方文化中的長處,開出新的治統和學統來,救治中國乃至世界人文主義精神,實現儒家人文主義的完成;西恩則相信,由於耶穌基督的拯救,人性可以得到恢復,突破罪性和世俗的奴役,發展成為一個純粹的人、真正的人,並在世俗生活中完成人文主義。可以說,西恩所說的基督宗教人文主義不會害怕儒家文化,也可以擁抱它,因為耶穌不是呼召人進入一個新宗教,而是教人去生活,在具體的世俗生活中生活,並在其中認識神、服事神。而儒家人文主義也並不排斥西方人文主義傳統,牟宗三並不是完全反對西方政治、民主、法治、科學、文化,他也主張學習西方的民主政治和科學精神來發展儒家的治統與學統,他只是反對西方文化對中國文化對中國文化的宰製和侵略。因此,在人文精神的實踐上,基督宗教人文主義和儒家人文主義也有可以互相理解、相互會通、進而相互學習之處。

五、耶儒人文主義的創造性轉化

在儒家和基督宗教的這場對話中,牟宗三可能比西恩更瞭解對方的宗教,雖然其中的誤解與偏見比比皆是,但也能看出牟宗三對基督宗教的態度。他雖說不反對任何偉大的宗教(其中當然也包括基督宗教),但是,在他的評價中,基督宗教是離教,不如儒教圓融、圓滿,是次一等的宗教。並且認為,除非基督宗教改變形態,能夠融入儒學的思想體系中,否則基督宗教不可能進入中國,對中國的文化生命發展不會產生意義。

在西恩的《人:新人文主義》一書中,我們沒有看到他對儒家學說的評價,但是也能看到其對不同信仰的態度。在該書的第二部分,西恩採取了比牟宗三更開放的態度與不同的思想流派展開平和客觀的對話,竭力在不同的思想中尋找共同點,在其中發掘合理的因素和有價值的觀點,以形成反對非人文——反人文的同盟軍。同時,在其第七章闡述對話的重要性時,西恩指出對話中的本質性的差異有三個:(1)觀察點的不同;(2)判斷上的直接的衝突;(3)判斷的衝突是不容易解決的。西恩認為,在宗教與科學的對話時,有些問題的對話已經不自覺地進入了信仰的層面,還原為信仰問題是必須的,而在信仰的問題上有些是無法通過對話解決的。例如,在西方的達爾文主義、科學主義與基督宗教之間的衝突,並非是科學與宗教的衝突,而是無神論信仰與有神論信仰之間的衝突,在這一點上,只能討論哪一種預設更合理,更能自圓其說,更有理論的自洽性和現實的合理性。這是無法進行對話調和的。因此,他認為達爾文主義和科學主義對上帝的否定已經越界了,即超過了科學的界限,進入了信仰的領域。並且,他對基督宗教信仰的理解是:在耶穌基督裡的基督宗教信仰,人可以認識到神聖之愛和人的可能性的新啟示,並做出感恩的回應。[54]是在恩典生活中不斷的驚異,是在基督裡的所見而充滿不安與好奇。[55]

根據沈清松所說的宗教對話中本體意義上的對話,耶儒雙方的人文主義都是面向終極實在的對話,“如果我們對終極實在的體驗確實是終極的,那就會有可普性和可分享性。”所以,我們接下來討論的問題,多是在人文主義的領域中,從文化的角度展開討論或對話。並針對牟宗三和西恩不同的問題意識,以求在耶儒雙方對話中,在超越意識的關照下,從對方的人文主義傳統中,尋求一點啟示和資源來豐富和發展彼此人文主義的精神。

1.儒家的民主科學精神的生成

在“人文主義的精神”一文中,牟宗三認為在人文主義的系統內有三個部門的建立:道統不斷,政統不斷,學統不斷。在民主政治方面,牟宗三認為:民主政治是近代化的政治生活方面的常規,儒家人文主義必須有近代化的國家政治法律的發展,否則,儒家所意想的社會幸福的“外王”(王道)即不能真正實現;而內聖方面所表現的仁義(道德理性),亦不能有真實地實現。[4] 154-156但是如何從圓融合一道德理想開展出民主政治正統,能夠既尊重個人自由、個體權利,又能夠使社會成為和諧的整體,在這些方面,牟宗三並沒有相應的論證。同樣地,在科學知識方面,牟宗三認識到了科學知識的重要性,也認識到科學知識是“觀解的”,需要從“仁”中脫離出來,從“天人合一”、“圓融合一”的狀態中脫離出來,靠“良知的坎陷”,而使智“轉為知性主體”。但是他靠“良知的坎陷”來達致人與物分離,卻始終難以說明科學知識的產生。筆者認為,這是因為在儒家“天人合一”的信仰中,由於沒有基督宗教中的神人之別和位格觀念,使得人很難在天人合一的關係中分別出人與萬物的主客關係,以便人可以從主體的角度認識作為客體自然界,產生現代意義上的自然科學;同時,在天人合一的關係之中,人與他者之間也很難產生彼此相關,但又決不可互相共融的位格相交的關係,因而也難以從哲學上為現代的民主政治確立基礎。

在基督宗教的神學中,神雖然只有一位,卻又具有三個位格。在這三位一體的關係中,耶穌與天父的關係既不可能完全圓融而為一,也不會因為是兩個位格就因此分離。神與人的關係也有類似之處,創造天地的神與被造的人有絕對的區別,人永遠不可能在成聖之後,魂歸天際之時便成為神;但同時,神也確實在耶穌基督裡成為了人。基督宗教信仰能超越“圓融無礙”和“隔離偏執”的地方並不在於不分彼此,完全合一;也不在於彼此分離,毫無瓜葛,互相對立;而是在彼此的區別中有聯繫,在相互的關聯中又不至於彼此吞沒或者完全合一。進而言之,只有在對人之區別於物、人之為人的“位格性存在”的發現的基礎上,通過確立對每一個個體人格的尊重,才可能有自我的意識的覺醒,民主精神的建立。同理,基督宗教的位格思想可以將人與宇宙萬物從“天人合一”、“圓融合一”的狀態中解脫出來,通過人與物、主體和客體之間的區別產生現代意義上的認識論,以及客觀的科學精神。並且,在位格相交的愛的聯繫中,促進社會作為一個整體的和諧發展;在與造物主的和好中,人通過擔當宇宙萬物的代理者,來認識世界,管理萬物。這是基督宗教位格思想可以為儒家開出民主、科學精神可提供的借鑒。

2.基督宗教的中國化發展

儘管在《人:新人文主義》中沒有西恩與新儒家人文主義的對話,但是西恩相信人文主義對人類的一切知識經驗都有興趣,因此,耶儒之間的對話是合乎其新人文主義的精神的。他一定會讚賞牟宗三對人性的尊重和對人的關懷,讚賞其反物化、反僵化的人文主義精神。基於其新人文主義的精神——為他人的人,以及世俗化的精神、對文化的普遍興趣和開放的人文主義等態度,西恩一定會鼓勵耶儒之間在文化的方方面面的對話與交流,他也會鼓勵擁抱儒家文化傳統的基督徒們,在中國的文化傳統中過世俗的生活,進而產生真正的中國化的基督宗教。此外,儒學通過主張“圓融無礙”的活潑惻隱之“仁心”來肯定人的人性,一方面要承認每個個體獨立的人格,另一方面也要強調人與人、人與團體、人與上帝愛的相交。這人格不僅對上帝是開放的,對他人也是開放的,是彼此相愛、彼此順服、效法基督的虛己,是能夠舍己的生命流露。儒家的活潑仁心對於宗教改革以來的基督宗教而言,可能是一副消解現代社會中過分個人主義傾向的解毒劑。

六、結語

基督宗教與儒家作為兩大歷史悠久、廣大悉備的信仰體系,都有著深厚的人文主義傳統,本文通過比較研究羅傑·林肯·西恩的《人:新人文主義》和牟宗三的《道德的理想主義》,簡要總結耶儒雙方人文主義的相通之處,進而沿著西恩和牟宗三不約而同的思路——以一種開放的態度擁抱不同的文化,發展自己的人文主義傳統——尋找耶儒雙方可能相互學習、彼此借鑒的地方。首先,耶儒雙方的人文主義都是面向終極實在的人文主義,在天人之際關注著現實世界中人的自由、價值與尊嚴,從超越的維度來反對不同的文化傳統、制度、科技對人的侵蝕、物化和奴役,其中也不乏對自身文化傳統的反思與批判。其次,耶儒人文主義都是在終極層面實現了人文主義,耶穌基督與聖人已經分別完成了基督宗教與儒家的人文主義;不僅如此,在終極的意義上,人們沿著耶穌或聖人開啟的道路,不僅可以實現自己的潛能,實現人所共有的的價值與尊嚴,甚至可以帶領整個宇宙萬物走向完全。最後,耶儒人文主義都是極高明而道中庸的人文主義,它們不僅有超越層面的意涵,更有現實層面的關懷,都主張通過擁抱世俗社會,在世俗社會中實現宗教、政治、文化的理想。在人文主義在現實層面的落實上,基督宗教的位格思想可以幫助儒家以及中國文化從簡單的天人合一、圓融無礙的思維中走出來,通過對每一個個體人格的尊重,促進自我的意識的覺醒、民主精神的建立;通過對人與物、主體和客體關係的確立,發展現代意義上的認識論和客觀的科學精神。而儒家人文主義天人合一、圓融無礙的旨趣,無疑可以消解現代社會中過分強調個體人格而導致的極端個人主義傾向,有助於宗教信仰自由與社會、國家總體價值的良性互動,推動社會的和諧與發展。


[1] 本文原刊于《暨南學報》2014年第9期,第138-145頁,得《暨南學報》編輯部授權同意轉載,謹此致謝。本文在原文基礎上又有所補充增益。

[2] 阿倫·布洛克是牛津大學史學家,曾任牛津大學校長,專治近現代政治史和西方思想史,著有《希特勒》、《希特勒和史達林》等大作,他所著的《西方人文主義傳統》,對西方人文主義傳統作了鉤沉索引的研究。

[3] 阿倫·布洛克著:《西方人文主義傳統》,董樂山譯,(北京:三聯書店,1997年) ,第2頁。

[4] 參阿倫·布洛克:《西方人文主義傳統》,第5-6頁。

[5] 阿倫·布洛克:《西方人文主義傳統》,第45頁。

[6] 參阿倫·布洛克:《西方人文主義傳統》,第70頁。

[7] 參阿倫·布洛克:《西方人文主義傳統》,第151頁。

[8] 參阿倫·布洛克:《西方人文主義傳統》,第233-235頁。

[9] 參阿倫·布洛克:《西方人文主義傳統》,第270-271頁。

[10] 參阿倫·布洛克:《西方人文主義傳統》,第241-248頁。

[11] 羅傑•林肯•西恩(1917-2013),美國神學家、教育家,聯合基督教會的信仰聲明的作者,他接替雷茵霍爾德·尼布林在紐約協和神學院擔任社會倫理學教授,並于1974-1975年擔任該校代理校長。著有《強制選項:二十一世紀的社會決定》、《登山寶訓》、《人:新人文主義》等15部著作。

[12] 董樂山:“《西方人文主義傳統》譯序”,阿倫·布洛克,《西方人文主義傳統》,第3-4頁。

[13] 陳榮捷編著:《中國哲學文獻選編》,楊儒賓等合譯,(臺北:巨流圖書公司,1993年),第29頁。

[14] 牟宗三:《道德的理想主義》,(臺北:臺灣學生書局,1985年),第6頁。

[15] 參見牟宗三:《道德的理想主義》,1-3章。

[16] 參見牟宗三:《道德的理想主義》,2章。

[17] 參見牟宗三:《道德的理想主義》,4章。

[18] 參見牟宗三:《道德的理想主義》,9章。

[19] 參見牟宗三:《道德的理想主義》,4章。

[20] 參見牟宗三:《道德的理想主義》,10,12-14章。

[21] 參見牟宗三:《生命的學問》,(臺北:三民書局2004年版),第86-87頁。按照牟宗三觀點,中國傳統的意義上所說的宗教,是由宗派而確立的教派,儒釋道三教並非是三個宗教,而是教化中的三個宗派。因此,牟宗三認為,基督教如果接不上中國的文化生命,絕對不可能在中國立足。

[22] Roger Lincoln Shinn, Man: The New Humanism, (Philadephia: The Westminster Press), 1968, pp.24-25.

[23] Roger Lincoln Shinn, Man: The New Humanism, p.137.

[24] Roger Lincoln Shinn, Man: The New Humanism, p.164.

[25] Roger Lincoln Shinn, Man: The New Humanism, p.180.

[26] Roger Lincoln Shinn, Man: The New Humanism, p.33.

[27] 參見Roger Lincoln Shinn, Man: The New Humanism, pp.35-38.

[28] 參見Roger Lincoln Shinn, Man: The New Humanism, pp.39-40.

[29] 參見Roger Lincoln Shinn, Man: The New Humanism, pp.41-43.

[30] 參見Roger Lincoln Shinn, Man: The New Humanism, pp.45-46.

[31] 參見Roger Lincoln Shinn, Man: The New Humanism, pp.47.

[32] 參見Roger Lincoln Shinn, Man: The New Humanism, p.49.

[33] 參沈清松:“哲學會通與當代中國哲學道路的探索”,孫正聿主編,《哲學基礎理論研究》(第一輯),(北京:中國社會科學出版社,2008年)。

[34] 牟宗三:《道德的理想主義》,第269-270頁。

[35] 牟宗三:《道德的理想主義·序》,第5頁。

[36] 參牟宗三:《道德的理想主義·序》,第5頁。牟宗三在其《人文主義的完成》一章中,特別論述了儒家人文主義比西方傳統中的人文主義更為客觀,更為圓融,能將人文主義徹底透出,是文化生命前進的最高原則。能將中西方文化自然融攝於其中,是中西人文主義的最後完成。

[37] 牟宗三:《道德的理想主義·序》,第6頁。

[38] 參陳榮捷編著:《中國哲學文獻選編》,楊儒賓等合譯,第29頁。

[39] Roger Lincoln Shinn, Man: The New Humanism, p.31.

[40] Roger Lincoln Shinn, Man: The New Humanism, pp.55-56.

[41] Roger Lincoln Shinn, Man: The New Humanism, p.180.

[42] Roger Lincoln Shinn, Man: The New Humanism, p.181.

[43] 參見Roger Lincoln Shinn, Man: The New Humanism, pp.45,49. 西恩在概述新人文主義的思想發展時,介紹了天主教內關於新人文主義的思想和態度。馬里坦更早地使用了“新人文主義”一詞,並且說這種新人文主義是“完整的人文主義”、“道成肉身的人文主義”。教宗保羅在其通諭“人的發展”中,肯定“天主教人文主義”一詞,稱其為“超越的人文主義”、“新人文主義”、“完全的人文主義”、“真正的人文主義”、“宇宙的人文主義”。

[44] 沈清松:“哲學會通與當代中國哲學道路的探索”,孫正聿主編,《哲學基礎理論研究》,第一輯。

[45] 牟宗三:《道德的理想主義》,第151-152頁。

[46] Roger Lincoln Shinn, Man: The New Humanism, p.156.

[47] Roger Lincoln Shinn, Man: The New Humanism, p. 158.

[48] 參Roger Lincoln Shinn, Man: The New Humanism, pp.158-161.

[49] Roger Lincoln Shinn, Man: The New Humanism, p.164.

[50] 參Roger Lincoln Shinn, Man: The New Humanism, p.31.

[51] Roger Lincoln Shinn, Man: The New Humanism, pp.57-58.

[52] Roger Lincoln Shinn, Man: The New Humanism, p.52.

[53] Roger Lincoln Shinn, Man: The New Humanism, pp.51-52.

[54] 參見Roger Lincoln Shinn, Man: The New Humanism, p.179.

[55] 參見Roger Lincoln Shinn, Man: The New Humanism, p.181.