“罪”與“過”的會通

“罪”與“過”的會通[1]

——以《七克》與《人譜》為例

自明末以來,基督宗教在中國的傳播已有四百多年的歷史,中國基督徒的人數也數以千萬計,但是有一個觀念卻始終不大能為中國人所理解,甚至成為中國人接納基督宗教的一個重大障礙,這個觀念就是“罪”。有不少人認為,明清以來基督宗教將“sin”翻譯為“罪”有問題,所以寫文章探討“sin”應當如何翻譯,[1]更有人認為“sin”根本不可翻譯,[2]更多的人則在將“sin”翻譯為“罪”的基礎上作進一步的詮釋,以澄清基督宗教中“罪”的各種含義。然而時至今日,在華人文化處境中詮釋“罪”,仍然是一件“跨越鴻溝”的難事。[3]

正如維特根斯坦所言,不同的語言遊戲對應著不同的生活形式,因此要想比較成功地在華人文化處境中詮釋清楚基督宗教的“罪”,僅僅作語言的翻譯或在基本含義上作簡要說明是遠遠不夠的,還需要將“罪”背後的基督宗教的意義世界向華人世界敞開。然而,意義世界的敞開從來就不是單向的,當基督宗教的意義世界向華人世界敞開的同時,中華文化的意義世界也在向傳教士們敞開。明清之際來華的傳教士們一方面在傳播基督宗教中開啟其背後的意義世界,另一方面在學習漢語、用漢語翻譯甚至寫作其神哲學著作時,也進入了中華文化的意義世界,他們自覺不自覺地從一種文化脈絡走向另一種文化脈絡,即進行著沈清松所說的“外推”(strangification)——走出自我和走向多元他者的行動。本文所要探討的是,如何進一步推動明末傳教士們所帶來的“罪”及其背後的基督宗教的意義世界向華人世界的敞開。這不僅要沿襲羅明堅以來基督宗教有關“罪”的翻譯與詮釋,而且還需要在中華儒釋道的文化傳統中尋找相對應的概念和意義體系,通過“會通”——尋找其中理論和實踐的“可普性”,以及“對比”(contrast)——推動二者之間的差異性和互補性、連續性和斷續性之間的交互作用,在相互學習中豐富發展各自背後的意義世界。[4]本文引入了明清之際的兩本重要著作——《七克》與《人譜》,嘗試通過對這兩本著作及其背後的理論基礎的比較研究,對比其中“罪”與“過”的思想,來推動耶儒雙方“罪”與“過”的對話。

一、《七克》中的“罪”

在明清之際的天主教思想文獻中,《七克》是討論“罪”最為細緻全面,且最有代表性的著作,其作者是當時頗具影響力的耶穌會士龐迪我。[5]《七克》是一本克勝“七罪宗”的靈修著作,之所以名之為《七克》,大概是在“合儒”的傳教背景下,作的一種文化上的適應。[6]其基本內容如下:

天主教要言罪宗七端,一謂驕傲,二謂嫉,三謂慳,四謂忿怒,五謂迷飲食,六謂迷色,七謂懈惰於善。又言克罪七端有七德,一謂謙讓以克驕傲,二謂仁愛人以克嫉,三謂舍財以克慳,四謂含忍以克忿怒,五謂淡泊以克食迷,六謂絕欲以克色迷,七謂勤於天主之事以克懶惰於善。[7]

雖然《七克》表面上頗像一本儒家的道德修養書,然而就其起源和發展而言,卻是一本地地道道的基督宗教靈修著作,其中的“七罪宗”與“七美德”也是基督宗教活的傳統。為了比較深入地理解《七克》,筆者在論述其中的“罪”時,會涉及到其理論背景——阿奎那的神學倫理學中的相關論述。

1.原罪

龐迪我在《七克》中沒有直接引述《聖經》記載或天主教教義關於“原罪”的論述,而是從欲望的角度論述了罪惡的起源:

凡惡,乘乎欲。然欲本非惡,乃上帝賜人存護此身,輔佐靈神公義公理之密。伻人惟汩之以私,乃始罪諐萬狀諸惡根焉。[8]

這與阿奎那在《神學大全》中的論述幾乎完全一致:

原義——藉此意志屈服於上帝——的喪失,是原罪的形式因;當靈魂的其他方面的錯亂,就是由原罪導致的質料因。靈魂的其他方面的力量的錯亂,主要由於它們將它們的意願轉向了非終極不變的善;這樣的錯亂在一般意義上稱之為過分的欲望。因此,原罪在質料上是過分的欲望;在形式上是原義的缺欠。[9]

在阿奎那看來,人在原義狀態下,由於理性完全順服天主,因此也控制著靈魂中的其他部分,使其完全順服天主。原罪破壞了原義的和諧狀態,這就好像疾病是因為破壞了健康狀態所有的平衡。因此,原罪被稱之為“無力的本性”。[10]龐迪我繼承了《神學大全》對原罪的論述,從其質料因來分析原罪,而不僅是只從悖逆天主層面來論述原罪,這就比較容易為主張“遏欲存理”的明清儒家學者所理解和認同。

2. 七罪宗

龐迪我在《七克·自序》中形象地描繪了一幅“七罪宗”產生的圖景,欲望為滿足一己私欲而背離天主,原罪仿佛一棵樹一樣逐漸生根發芽,長出枝幹——“七罪宗”,枝繁葉茂,直至開花結果——“罪”的繁衍:

然欲本非惡,乃上帝賜人存護此身,輔佐靈神公義公理之密。伻人惟汩之以私,乃始罪諐萬狀諸惡根焉。此根潛伏於心土,而欲富、欲貴、欲逸樂三巨幹勃發於外。幹又生枝,欲富生貪,欲貴生傲,欲逸生饕、生淫、生怠。其或以富貴逸樂勝我即生妬,奪我即生忿。是故,私欲,一根也。欲富、欲貴、欲逸樂,幹也。而生傲、生貪、生饕、生淫、生怠及妬忿,枝也。種種罪訧非義之念慮言動,七枝之結為實、披為葉也。[11]

這段話簡直是阿奎那的《神學大全》中相應部份的翻譯:原義的喪失,原來自然指向德性的靈魂之所有能力,現在迷失了方向——這種迷失或錯亂即稱之為天性的創傷。原罪在人性造成的創傷導致欲望失去節制,過分的欲望導致了“七罪宗”的產生。所謂“罪宗”,是因為它們是其他罪的根本和主導者,即其他罪是由它們而來,而“七罪宗”則是其他罪的“軍隊的領袖”。[12]

“七罪宗”是能引起其他罪過的七種惡習,具有推動嗜欲的七種基本理由。過分地追逐榮譽和稱讚就是“虛榮”和“驕傲”,過分地追求飲食享受就是“貪饕”,過分地追求性的滿足和繁衍後代的欲望就是“迷色”,過分地追求外在的利益財富就是“貪婪”,因為逃避肉體的勞作而導致了“懶惰”;認為別人的良善是自己卓越的障礙,因而產生悲傷就是“嫉妬”;或者對別人的美善產生了仇恨心理就是“憤怒”。[13]在阿奎那神哲學中,所謂“習性”主要是指後天修習的性向,是通過人的感性功能和理智能力的質素,在重複的行動後形成的。人能培養習性,也能拒絕習性而行,甚至違反習性而行。習性是一個中性詞,好的運行習性(good operative habits)稱為“德行”或“美德”(virtue),壞的運行習性稱為“惡習”(vice)。天主也可以把某些習性注入人之中。[14]雖然始祖犯罪破壞“原義”的和諧,帶給整個人類“天性上的衰弱”。[15]使人易於行惡,難於行善。[16]但後人的行動仍是道德性的行動,或是行善,或是行惡,仍是出於每個人意志的選擇。[17]因此,人干犯此七大罪及其所引發的眾罪過,其責任仍在每個個人;人同樣也可能靠著天主恩典,克勝七罪宗,建立七美德。

龐迪我在《七克》中,繼承了天主教傳統的理論和靈修經驗,形象生動地論述了“七罪宗”這七種偏情私欲各自的含義、特性和表現形式,以及由“七罪宗”各自所展開、所引導的眾罪過。(1)“驕傲”作為罪宗,它還發展出一系列的相關罪過:以形福傲、以心德伐、好異、好名、詐善釣名、聽譽、好貴等。(2)“嫉妬”作為罪宗,會引致四個方面的罪過:、計算他人的罪過、詆毀他人、喜歡聽詆毀人的壞話、恨惡別人。(3)《聖經》稱“貪婪”為“罪過之本”,龐迪我的描述則更為生動具體:因貪婪而導致爭執,爭執引發忿怒,忿怒導致爭鬥,爭鬥引起官司;因貪婪而欺詐、盜竊;因貪婪而冷酷無情、虐待雇工,因貪婪而聚斂錢財,以滿足淫欲,或逃避勞作,懶惰散漫等。(4)“忿怒”不僅會引發眾罪過,如惡言惡語、殺伐過度等,還給許多罪過留下了可乘之機。(5)“貪饕”由於過分貪戀口腹之欲,經常宴樂醉酒,不免多言多語、喧嘩嚷鬧,飲食無度,激發欲望;或者使人煩躁忿怒,或者使人好色縱欲,或者使人怠惰疲遝,懈怠行善。(6)“迷色”會使人追求美味享受,尋歡作樂;喜歡華麗的衣服,滿足眼目情欲;遊手好閒,懶散多寐;意念紛雜,情欲旺盛;懶惰懈怠,懦弱庸俗,苟且偷安等。與“迷色”相關的“罪”還有淫念、姦淫、一夫多妻、男色等。(7)“懈怠於善”會使人終日遊手好閒,便無事生非,戲言浪語不絕於口,放浪形骸,嬉笑怒駡,譏誚譭謗,謀算惡事。

3. 克罪之道

因為原罪破壞的是秩序的本質,即人的意志對天主的順服,不靠由天主而來的能力,就不可能修復。人惟有靠恩典才與上帝相連,一旦罪使人轉離天主,消滅了恩典,就會招致永遠的懲罰。[18]不僅“罪”的最終解決之道在於恩典,人行善積德的力量源泉也是從天主而來。如果沒有恩典,人既不能立志向善,也不能行善。[19]有關克罪之道雖然並非本文討論的重點,但是為了較全面地介紹《七克》的思想,並對其中的“罪”有較為整全的認識,需要簡單介紹《七克》的克罪靈修思想。

龐迪我在《七克》中繼承了阿奎那關於罪、恩典與德行的思想,把恩典看作是“克欲修德”的基礎:

然而克欲修德,終日論之,畢世務之,而傲忿淫諸欲,卒不見消;謙仁貞忍諸德,卒不見積,其故雲何?有三蔽焉:一曰不念本原,二曰不清志向,三曰不循節次。[20]

所謂思念“本原”,就是認識到天主是一切美善的源頭,信靠天主,才會從源頭上杜絕眾罪過的開始——驕傲,走向真正的行善建德之路。所謂清楚“志向”,就是以心清手潔地事奉天主,為克除私欲、修養德行是最高尚的志向。行善建德不是以心志純潔為樂,也不是為了將來能與天主和天使同在而克欲修德,更不是為了獲得世間的榮華富貴、名譽地位而修養。這不僅與儒家“君子喻于義,小人喻於利”的“義利之辨”不相衝突,甚至更加豐富。所謂遵循“節次”,就是克勝“七罪宗”、建立“七美德”的靈修生活的具體步驟和方法。[21]

《七克》靈修分為“省察”和“克勝”兩部份,所謂“省察”,就是在靈修生活中,依靠天主的恩典,在真理之光的照耀下,通過靜思默想各種罪給人帶來的靈性和生命上的危害,警戒人努力攻克這些罪,並有針對性地醫治罪在人性中所造成的創傷,或者提醒不要在某些相關的罪中絆倒,或者通過禁欲苦行來克治過分的欲望。所謂“克勝”,就是在面向天主的美善中,捨棄情欲的罪中之樂,或者效法天主以及聖賢的榜樣,培養德行以克勝罪過。具體來說,就是以“謙卑”制伏“驕傲”,以“仁愛”醫治“嫉妬”,以“施捨”解救“貪吝”,以“忍耐”平息“忿怒”,以“節制”堵塞“貪饕”,以“貞節”防止“淫色”,以“勤奮”鞭策“怠惰”。

二、《人譜》中的“過”

劉宗周[22]的《人譜》是儒家思想傳統中,為數不多的系統論述過惡[23]問題和改過工夫的著作。劉宗周的哲學既繼承了周敦頤以來的宋明理學傳統,也自成一派——蕺山學派,成為宋明理學的殿軍。《人譜》的過惡思想及改過工夫,可以說是儒家傳統中系統論述過惡問題和改過工夫論的扛鼎之作。

《人譜》共分三篇:正篇、續篇二、續篇三。正篇《人極圖》和《人極圖說》是對人的心體和性體論述,即從人學形上學的高度論述了人之為人的至善本性及其展開的過程,以及人在整個宇宙的大化流行中的地位與作用,指出人的責任在於“主靜立人極”、改過遷善、複性歸根、參贊化育。續篇二《證人要旨》詳述了在性體流行各階段人應當持養的六事功課,即從正面闡述人的至善本性在現實人生中的展開,以及人當盡的本分和道德修養工夫,是劉宗周的慎獨、誠意、主敬等工夫的展開。續篇三包括為《紀過格》、《訟過法》和《改過說》,從反面記述了人在生命實踐中不足和過惡,提供了改過的方法,並論述改過的必要性。劉宗周在《紀過格》中羅列了人在持養六事功課時會犯的微、隱、顯、大、叢、成六類過惡,闡述了“過”的產生及發展。在《訟過法》中論述了人認罪改過的具體做法——靜坐法;在《改過說》補充說明了改過應當注意的地方,如防微杜漸、虛心接受批評、身體力行、效法聖賢等。

1.微過

為了說明《人譜》中過惡的起源和本性,我們需要結合《人譜》的《人極圖》中對人的本性的論述、《證人要旨》中有關慎獨工夫的論述、《紀過格》中對過惡論述,以及《訟過法》中相關的改過工夫來加以說明。過惡起源是“微過”:

一曰:微過,獨知主之。

妄(獨而離其天者是)。

以上一過,實函後來種種諸過,而藏在未起念以前,彷佛不可名狀,故曰“微”。原從無過中看出過來者。

“妄”字最難解,直是無病痛可指。如人元氣偶虛耳,然百邪從此易入。人犯此者,便一生受虧,無藥可療,最可畏也。程子曰:“無妄之謂誠。”誠尚在無妄之後,誠與偽對,妄乃生偽也。妄無面目,只一點浮氣所中,如履霜之象,微乎微乎!妄根所中曰“惑”,為利、為名,為生死;其粗者,為酒、色、財、氣。[24]

劉宗周對“微過”的第一個解釋是“妄”,“妄”指的是“獨而離其天者”,即人與天的分離,亦即天人關係的破壞。天人關係的破壞,是由於人內心的偏執,即執著于“名利生死”或 “酒色財氣”造成的。雖然生死名利、酒色財氣並非是假,但是一旦受一己之私的限制,他們就會成為似真而非的妄惑,成為一己私欲,使人不能“與天地同體”,“贊天地之化育”。

研究劉宗周的過惡思想時,還需要結合《訟過法》中對“過”的體驗,來說明《人譜》中“過”的另外一層含義——罪:

正儼威間,鑒臨有赫,(“正嚴威”二句,新本作“匪聞斯聞,匪覿斯覿,祗祗栗栗,如對上帝,如臨師保”句)呈我宿疚,炳如也。乃進而敕之曰:“爾固儼然人耳,一朝跌足,乃獸乃禽,種種墮落,嗟何及矣。”應曰:“唯唯。”……於是方寸兀兀,痛汗微星,赤光發頰,若身親三木者。已乃躍然而奮曰:“是予之罪也夫。”[25]

從“訟過法”這個標題就可看出,“過”在此處已經有了“罪”的含義,需要在“訴訟”中解決其問題。在這個特殊的訴訟程式中,審判官是上帝,犯罪嫌疑人是在靜坐中省察自己的人。這意味著,當劉宗周將“過”的問題放在了上帝與人的關聯中考察時,“過”在上帝面前就是“罪”。

2.六重過

劉宗周在《紀過格》中不僅論述了過惡的本性,更說明了過惡的來龍去脈。根據劉宗周的研究,“過”的發展是從人的性情到人的行為,再到社會國家層面,共有六重:微、隱、顯、大、叢、成。

“微過”之所以是“過”,是因為雖然意念還沒有發起,但是左右意念發生時的善惡的因素已經存在了,如果不能堪破“妄惑”,有一己之私,無論是生死名利,還是酒色財氣,都是過惡還未產生時的過惡,所以叫“微過”。

微過的發展是隱過,“隱過”是人在情感方面的過失。隱過由於人執著於一己之妄,懷有一己私欲,意念發生隨從自己私欲的好惡,導致七種情感上的過惡:溢喜、遷怒、傷哀、多懼、溺愛、作惡、縱欲。[26]

隱過會發展為顯過,“顯過”是“九容”之過,指的是人在舉手投足、辭氣容貌方面的過惡,包括足容、手容、目容、口容、聲容、頭容、氣容、立容、色容九個方面。九容之過,雖然是因為容貌辭氣不恭重端莊而有失天命之性,其原因卻並不只在容貌辭氣,而是在於人的情感意念有失中和,如“喜也會箕踞,怒也會箕踞”,而意念有失中和,最終又是源於“妄根所中”。 [27]

顯過又會導致大過,“大過”是五倫之過,指的是父子、君臣、夫婦、兄弟、朋友五倫方面的過惡。之所以稱其為大過,是因為這些過惡關乎家國天下。劉宗周所羅列的五倫之過,不僅有人心中錯誤的動機,如非道事親、非道事君、非道事兄、勢交、利交等;也有已發之情在人倫上的偏失,如傲上官、陵下位、私寵婢妾、憂患不恤、嫉視諍友等;還包括容貌辭氣上的過惡等。[28]

大過散而發展為叢過,“叢過”是百行之過,是人在行為方面的種種過失。百行之過源於未發之前的妄惑——“酒色財氣”,以至於已發則喜怒哀樂失卻中和,暴露在容貌辭氣中,不僅破壞了人倫關係,違背君臣、父子、夫婦、長幼、朋友之道,還使人脫離天理綱常的約束,行事為人肆意妄為、不合常理、背道而行,如戲動、謾語,挾妓,有恩不報,疏九族、侮鄰佑等;最終直至離經叛道、無法無天的地步,如褻瀆神社、呵風怨雨、雌黃經傳……近方士、拜僧尼、假道學等。[29]“叢過”雖然只是羅列了人在行為方面的過惡,但是劉宗周卻稱其為“物物不極”,說明人的過惡對世界和其中的萬物的不良影響。

過惡發展的結果就是成過,“成過”又稱眾惡之過。“成過”與前幾種過的形成不同,從隱過開始,後一種“過”總是前面的過惡逐層累積發展而來,但是“成過”不是前面過惡的累積,而是每一種“過”積習成惡的結果。[30]劉宗周在此將“過”與“惡”作了區分,惡在程度上比過更嚴重,是屢“過”屢犯,“過”而不改,形成的習慣定勢。應該說,二者也沒有本性上的不同,因此過惡問題的解決之路只有一條——改過。

3.改過之方

《人譜》從“微過”開始,揭示了過惡的發展歷程,“過”源於主觀的認識或態度,隨著人的意念、行為的發展,一過積二過、三過、直至五過,形成干犯家國、天地的大過惡。並且“過而不已”,“過而不改”,形成了“成心”之惡、“習成”之惡。但這並非人應有的結局,按著人的本性,人人皆可為堯舜,“克念作聖”,改過成聖才是為人之道:

自古無現成的聖人。即堯舜不廢兢業。其次只一味遷善改過,便做成聖人,如孔子自道可見。學者未曆過上五條公案,通身都是罪過。即已曆過上五條公案,通身仍是罪過。才舉一公案,如此是善,不如此便是過。即如此是善,而善無窮,以善進善亦無窮。不如此是過,而過無窮,因過改過亦無窮。一遷一改,時遷時改,忽不覺其入于聖人之域。[31]

意思是,沒有人生來就是聖人,聖人也是從改過中漸漸趨於聖化的。善無窮,無人能止於至善;惡也無窮,人人都是通身罪過。聖人指的是聖化的過程,聖化的過程就是不斷改過遷善。改過的工夫主要是靜坐訟過,就是上文所引用的《訟過法》中介紹的,在上帝面前的認罪悔過,重新作人。劉宗周認為,人即使被惡習浸染,甚至犯了極惡大罪,他依舊良心不泯,與聖人一般無二,一旦“求其放心”,天命之性仍會發出其光輝,靈明之心也會如同星星之火成燎原之勢,如活水泉源滔滔不絕,重新燃起成聖成賢的希望。一個人縱使積惡多端,只要他肯沐浴齋戒,決心重新做人,不斷改過遷善,他還是可以事奉上帝。[32]

三、“罪”與“過”的會通

通過上文對《七克》與《人譜》中“罪”與“過”的研究,本文一方面要尋找二者的差異之處,同時也要尋找彼此之間相似點以及可以相互理解之處,以推進耶儒之間在“罪”與“過”上的會通。既要避免簡單的附會,而將耶儒雙方的罪過思想和克罪改過靈修工夫混同起來;又要避免過分強調二者的差異,而導致的“隔絕”和“不仁”。目的在於推動雙方在“罪”與“過”上的相互瞭解,甚至相互學習、綜合創新。

1. 罪之過與過之罪

按照《聖經》希伯來原文,“罪”的本義是射箭不中,也就是漢語中的“過”與“不及”。從“過”的角度去看,“罪”是完美的本性的缺乏,是過分的欲念及言行,這與“過”的意思相同。“眾罪之始”的驕傲是過分的勝人之心、不守天主律法、狂傲,三者是人對天主、對天主律法、對他人、對自己的過分的態度。“眾罪之根”的貪婪是對現世的好處或美善懷有過分的欲望。由原罪產生的“七罪宗”以及其在人性中造成的理性、欲望、情感、意志等方面的偏失也是“過”。因此可以說,在天主教的“罪”的觀念中包含很多“過”的因素,可以通過儒家傳統的過惡思想來理解其內涵。

雖然早在明末,以利瑪竇為代表的傳教士就在儒家古代的經典中找到了“罪”來翻譯基督宗教中的“sin”,並以此來說明人在倫理道德律及宗教層面上不正確的行為,但由於反教儒者反對明清之際天主教所提出的“上帝(儒家經典中的上帝)即天主”的觀念,因此後來儒家也極少提及“得罪上帝”的“罪”的觀念。但是,從《人譜》中對“罪”的描述,可以看出劉宗周哲學以及宋明理學傳統中並非沒有相關的觀念。《訟過法》中描述了劉宗周在靜坐中所體驗到的天人對質、上帝鑒臨的經驗,以及他的回應:“是予之罪也夫!”不僅上接“獲罪於天”的先秦儒家傳統,也下開當代耶儒關於“罪”的對話的先河。[33]從劉宗周對“過惡”及其改過工夫的論述,以及當代新儒家對《人譜》的研究,可以認識到《人譜》中的“過”中並不乏“得罪上帝”的含義,也對人性中的“幽暗”、“弱點”、“陷溺”有深刻的認識。因此,基督宗教的學者不應當認為儒家完全沒有“罪”的觀念,或者宋明理學缺乏關於天人關係上的“罪”的觀念。綜上,耶儒之間關於“罪”與“過”的基本含義的會通可以如此作結,就上帝與人的層面而言,人一切的過犯,無論大小巨細都是“罪”;就人的倫理道德法則層面而言,人一切的過犯罪惡,就其性質而言,都是“過”。

2 背離天主與離其天

如果從天(天主)人關係的角度比較“罪”與“過”的話,會發現在以《七克》為代表的天主教傳統中,和以《人譜》為代表儒家傳統中,“罪”與“過”都有天(天主)人關係破壞的含義,我們可以從這個角度可以比較會通二者。

《七克》認為“罪”是只求滿足自己需要、不愛天主的私欲,其結果就是陷入離開本原、不明方向的原罪狀態之中。正因如此,其克罪靈修強調天主恩典是克欲修德的本原,回歸天主是克欲修德的方向,依靠天主才能克勝“七罪宗”。

在《人譜》中,劉宗周也認為,“過”造成了天人關係的破壞,雖然在“獨而離其天”時,天人關係沒有完全破裂,即沒有類似於天主教中所強調的,除非上天拯救,人就永遠沉淪這種含義;但是,由於“過”的存在,人的“妄惑”造成了天人關係的破壞,削弱了天人之間的溝通,使人陷溺罪過之中。只有靠“如對上帝”中的認罪悔過,“太虛之氣”吹拂妄惑浮塵,天人之間才能恢復感通無礙。

3.人的罪性與人的陷溺

基督宗教中的“原罪”大概是儒家最難以明白和接受的觀念,因為儒家傳統中不僅沒有與此相對應的概念,也很難找到原罪的思想端倪,筆者想通過《七克》和《人譜》中的一些觀念,以及其神哲學傳統,來尋找耶儒之間在這問題上可能的會通之處。

雖然龐迪我沒有直接提到“原罪”,但是卻談到了“原罪”對人性的影響,即原罪阻礙人行善積德,人行善需要恩典,原罪給人性帶來了理智、情感、意志、欲望等方面的偏失。儘管儒家傳統中沒有與“原罪”相關的概念和論述,但是對原罪卻並非不可理解。以《人譜》為例,劉宗周一方面認為人應當“證人”,成聖成賢;另一方面也說明了現實的人性的軟弱,沒有生來就是聖人的,人一生都不可能避免罪過,就是聖人也不能例外。與劉宗周同時代的哲學家羅近溪也如此說:“真正仲尼,臨終不免歎一口氣。”[34]這都說明了即使人性本善,無論聖賢凡愚,世人一生都無法擺脫罪過的纏繞。因此,雖然儒家傳統沒有“原罪”的概念,但是根據《人譜》中對人在道德修養中的體驗之描述,人一生都會處於罪過當中,通身都是罪過,這恰恰與天主教所說的“罪人”相似,都是一生處於罪過之中不能脫離,因此劉宗周所說的人一生所處的“通身都是罪過”的境況或者可以稱之為“原罪狀態”。[35]當然,《人譜》的理論基礎是“人性本善”,在其對“過”的論述中,劉宗周沒有明確提到“過”對人性的影響,甚至沒有從“性相近,習相遠”的角度,論及“過”對人的“習性”的影響。因此,在與《七克》中的原罪、習性和第二性等觀念作對比之後,筆者認為這應該是當代儒家學者在發展其過惡思想時,應當加以研究並論述之處。因為《紀過格》中的“成過”似乎是對積習成非之過的描述,可惜劉宗周以及其研究者都沒有對此作進一步的論述研究。

天主教因為有原罪的觀念,能解釋由於人的罪性之緣故,人在罪中不能自拔的苦況的原因。儒家雖然不承認有原罪,但是對人在過惡中的陷溺、人的不良習性也有較深的認識。所以通過對《七克》與《人譜》的研究,可以從“罪”與“過”的角度促進雙方在原罪以及人性論上的會通。

4.七罪宗與六重過

由於雙方不同的信仰和神哲學傳統,從表面上看,《七克》中的七罪宗——驕傲、嫉妒、憤怒、貪婪、貪饕、淫色、怠惰,與《人譜》中的六重過——微過、隱過、顯過、大過、叢過、成過大不相同。但是,在“微過”中卻有一些過惡類似於“七罪宗”,所造成的後果也相似。劉宗周關於“微過”的論述,不僅有天人關係的破壞的含義,也有一些具體的過惡種子——妄惑,如生死名利、酒色財氣。妄是虛假的觀念或事物,惑是人對虛假的觀念或事物的執著。如果仔細分析開來:(1)“名”與七罪宗之“驕傲”接近:“傲者,過分之榮願也。……好名……皆傲之屬也。”[36](2)“利”與“財”則與“貪婪”相連:“貪吝者何,無度之財願也。……凡情早發晚息者,莫如財貪。”[37](3)“酒”與“貪饕”也是常常相關,好酒貪杯往往是貪饕最有代表的表現:“饕患過節,酒最大。”[38](4)“色”就是“迷色”,不須多做解釋。(5)“氣”指的是人的脾氣、火氣、怒氣,與它相關的是“憤怒”。“微過”中雖然沒有“嫉妒”和“怠惰”,但是在“六重過”中,劉宗周也列入了“嫉妒”和“怠惰”之過:如“叢過”中的“傳流言”、“稱人惡”、“暴人陰事”等,在《七克》中就是“嫉妒”的表現。“顯過”中的“怠懈”,“叢過”中的“好閑”等,則是罪宗“怠惰”的表現。

不僅如此,從“七罪宗”及其引發的眾罪與“六重過”及其中包含的內容來看,不僅在內容不乏交叉之處,其倫理精神也比較接近。具體來說,《七克》不僅分別論述了七項罪宗,而且也比較詳細地闡述了由其引導和衍生出的一些“罪”:(1)“驕傲”(以形福傲、以心德伐、好異、好名、詐善釣名、聽譽、好貴等);(2)“嫉妬”(計算他人罪過、詆毀他人、恨惡別人);(3)“貪婪”(爭鬥、欺詐、盜竊、冷酷無情、懶惰散漫等);(4)“忿怒”(惡言惡語、仇恨、狡詐、殺伐過度等);(5)“貪饕”(多言多語、喧嘩嚷鬧、煩躁忿怒,怠惰疲遝等);(6)“迷色”(貪圖美味、美衣、美貌,干犯姦淫、一夫多妻、男色等);(7)“懶惰”(無事生非,放浪形骸、譏誚譭謗、謀算惡事)。這與“六重過”中所描述的過惡多有相合相連之處:(1)“隱過”(樂驕樂、樂宴樂、遷怒、縱欲等);(2)“顯過”(高聲、謔笑、詈罵、好剛使氣、怠懈等);(3)“大過”(私交游、不守成業、貪、酷、傲上官、陵下位、私寵婢妾、無故娶妾、憂患不恤、流連酒食等);(4)“叢過”(戲動、謾語、好閑、博奕、挾妓、俊僕、畜優人、饕飡、縱飲、輕赴人席、宴會侈靡、罵詈、稱綽號、傳流言、稱人惡、暴人陰事等)。所以,由於信仰文化傳統的不同,雙方各自的“罪”與“過”雖然處於不同的層面,不可簡單等同,但是卻對“罪”與“過”有比較接近的認識,在倫理上可以互相理解甚至彼此接納。

5.除罪之道與改過之方

由於不同的神哲學傳統,《七克》與《人譜》在罪過的解決之道上也有很大的不同。由於“罪”破壞了神聖的秩序,失去了與天主相連結的恩典,人不可能靠自己的努力贏得恩典,因此,最終解決“七罪宗”及其所引發的諸罪之道在於:接受天主的恩典,即信奉皈依天主教,使人的罪過因此得到天主的赦免;並在天主的恩典中,回到了神聖的律法和理性之光中,除去罪的污穢;靠著與天主的聯合,不斷以苦行補贖罪過;培養德行,克勝欲望,最終能夠勝過“七罪宗”。與《七克》的罪過的解決之道不同,在《人譜》中,雖然由六重“過”漸漸發展為六重“惡”,但是天人關係並沒有完全破裂,人性中的本善之良心不滅,每個人仍然有悔過自新的可能,因此並不一定需要上帝的救贖,人才能改過自新。《人譜》的過惡解決之道在於,通過靜坐來對越上帝、省察己過、存養本心,都可以成賢成聖。沒有一勞永逸的解決過惡之道,過惡問題要在不斷地改過遷善中得以解決。

雖然《七克》與《人譜》以及其所代表的傳統,對於罪過的危害和罪過的解決之道有非常不同的解釋和理論基礎,但是從實踐層面看,《人譜》中的過惡的最終解決,也十分強調上帝的作用。《人譜》改過工夫的神秘經驗,與天主教的救贖理論有可會通之處。在《訟過法》中有:(1)上帝的鑒臨(鑒臨有赫,呈我宿疚,炳如也);(2)上帝的審判(進而敕之,曰:“爾固儼然人耳,一朝跌足,乃獸乃禽,種種墮落,嗟何及矣。”……則又敕之曰:“莫得姑且供認。”);(3)人的墮落陷溺(一朝跌足,乃獸乃禽,種種墮落,嗟何及矣);(4)人在上帝面前的認罪悔改(是予之罪也夫);(5)上天(上帝、太虛)的幫助,雖非拯救,卻也是幫助人堪破妄惑,認識本來面目(頃之一線清明之氣徐徐來,若向太虛然,此心便與太虛同體。乃知從前都是妄緣,妄則非真。一真自若,湛湛澄澄,迎之無來,隨之無去,卻是本來真面目也)。[39]其中,雖然沒有像天主教中那麼明確的有關天主的啟示、人的犯罪墮落、天主的審判、耶穌基督降世救贖、聖神的感動、人的悔改歸信、以及天主與人的相交等幫助人克勝罪過的論述,但是卻也有類似的上帝的鑒臨和審判、人的墮落沉淪、人的悔改和認罪、上天的幫助使人歸回的體驗,只不過不像天主教中的啟示那麼明確,也沒有耶穌基督的降世救贖,以及人克勝罪過的內容。不過,即使如此,也已經能使耶儒雙方在解決“背離天主”與“離其天”的問題上有所會通,使得反教儒者能通過這樣的對比,明白天主教“原罪”意味著背離天主,失去恩典,而不僅僅是始祖偷吃禁果犯罪那麼簡單,還意味著人性的敗壞和沉淪,並由此明白天主將人從陷溺與沉淪中救贖出來的意義。因為從劉宗周的《人譜》中看,正是在一次又一次的靜坐中,不斷在經驗“如對上帝”、“此心與太虛同體”中,才將人從六重罪過狀態解脫出來,使人回到天命流行至善無惡的狀態中來。

儘管從本質上說,《七克》是一本基督宗教傳統的靈修著作,《人譜》是融儒家傳統的人學形上學與工夫論為一爐的著作,並且在克罪靈修與改過工夫方面也有許多可會通之處,但是,由於本文討論的重點是“罪”與“過”的會通,所以沒有在“克罪靈修”與“改過工夫”方面展開細緻深入的對比研究,有關這方面的對比研究筆者將在另文專門討論。需要進一步補充說明的是,會通《七克》與儒家德行修養的嘗試早在清初就開始了,中國最早的中國籍天主教神父吳曆曾以五言律詩的形式,論述“七克”的思想。[40]在民國時期,基督新教學者、燕京大學校長吳雷川也曾在《生命月刊》上連載發表了《七克廣義》,引用中國儒家經典中的資源闡述“七克”思想,開創了近代融匯耶儒“克罪改過”德行修養的先河。[41]現代耶穌會士張春申神父則主張借鑒儒家“誠意、正心、慎獨、居敬”等修養工夫,在身體、感覺、思想、情感等方面下功夫,發展出一套中國靈修的方法來。[42]沈清松曾以《七克》為例,指出了明清之際耶穌會傳教士偏重“壓抑性德行”而忽略“創造性德行”的問題。[43]在這方面,《人譜》中的《人極圖說》和《證人要旨》從正面闡述人的至善本性在現實人生中的展開,以及人當盡的本分和道德修養工夫,既包括能力的卓越化,又包括關係的和諧化,可以彌補以《七克》為代表的“克罪靈修”之不足,通過與《人譜》的對比會通,“他山之石,可以攻玉”,發展出更為豐富全面的中國靈修傳統來。

結語

當今世界正在進入全球化的時代,每種文化傳統都有機會去會面對其他的文化傳統,並在與多元他者的相逢交談中,彼此瞭解、互相學習。這種跨文化的交流,不僅僅是向他者詮釋自己的文化傳統,更為重要的是在語言上、實踐上、本體上的外推,這也正是佛教在中國的傳播的成功經驗,因為只有這樣才真正能跨越文化的鴻溝,使彼此真正認識對方,甚至更深入地認識自己。

從上文對“罪”與“過”所作的會通研究可以看出,為了促進耶儒雙方對彼此罪過思想的理解,首先,需要最大限度地發覺自己的文化傳統資源,並且還需要學習瞭解對方的文化傳統;其次,要在對比研究中,在語言上、實踐上、本體上作全面的會通研究;最後,更要以一種開放的心態,彼此借鑒學習,使他者理解並受益,同時也豐富和發展自身的文化傳統。任何宗教都無一不是在探討終極實在的問題,對話的參與者也需要向終極實在敞開,如果我們對終極實在的體驗確實是終極的,那就會有可普性和可分享性。[44]


[1] 參劉小楓主編,《道與言——華夏文化與基督文化相遇》(上海:上海三聯書店,1995年),第770-787頁。

[2] 作為英國語言學會及香港翻譯學會會士的周兆祥就認為“sin”不可翻譯,翻譯為“罪”會使人產生很大誤解。參“《Playboy》訪問周兆祥”,http://www.simonchau.hk/Chinese_B5/inthepress/playboy1.htm(2010年8月19日),http://zh.wikipedia.org/wiki/%E5%91%A8%E5%85%86%E7%A5%A5(2010年8月19日)。

[3] 莊東傑博士在2008年完成的博士論文主要討論的就是“在華人文化處境中詮釋罪”,參氏著,《跨越鴻溝——在華人文化處境中詮釋罪》(臺北:道聲出版社,2009)。

[4] 有關“外推”、“對比”的論述,參沈清松,“哲學會通與當代中國哲學道路的探索——跨文化哲學與中國哲學”,孫正聿主編,《哲學基礎理論研究》,第一輯(北京:中國社會科學出版社,2008);另參沈清松,《對比、外推與交談》(臺北:五南圖書出版股份有限公司,2002),第476-482頁。

[5] 龐迪我(1571-1618),字順陽,西班牙耶穌會士。從1597年到1618年,在中國共生活了二十一年,僅在北京就生活了十七年,是晚明在北京從事傳教活動最長的傳教士。他與利瑪竇一同進京覲見皇帝,一同在中國作“合儒”、“補儒”的傳教工作,並在“適應”的策略下,用中文寫了《七克》、《天主實義續篇》、《奏疏》、《龐子遺詮》等著作,著意尋找天主教與儒家學說之間的契合點,使得一些中國士大夫閱讀了《七克》等著作後,竟把“天學”當作一種近似於儒家學說的道德說教而接受下來,龐迪我也被一些士大夫們尊稱為“龐子”、“龐君”、“龐公”,與利瑪竇並稱為“利龐”。《七克》也因此被收入了《四庫全書存目叢書》。利瑪竇“合儒”的傳教方略是當時天主教在華的主流,龐迪我則是這一方略承上啟下的中堅人物。

[6] 在該書的序言中,中國的學者認為“七克”與孔子的“克己復禮”的意義是一致的。參陳亮采,“七克篇序”,龐迪我,《七克》,《四庫全書存目叢書》(台南:莊嚴文化事業有限公司,1995),子部,第 93 冊,第519頁。

[7] 龐迪我,《七克》,第521頁。

[8] 龐迪我,《七克》,,第520頁。

[9] Thomas Aquinas,Summa Theologica, I-II, 82, 3.

[10] See Thomas Aquinas,Summa Theologica, I-II, 82, 1.

[11] 龐迪我,《七克·自序》,第520頁。

[12] See Thomas Aquinas,Summa Theologica, I-II, 84, 3.

[13] See Thomas Aquinas,Summa Theologica, I-II, 84, 4.

[14] 參鄭順佳,《天理人情——基督教倫理解碼》(香港:三聯書店有限公司,2005),第101-103頁。

[15] See Thomas Aquinas,Summa Theologica, I-II, 82, 1.

[16] See Thomas Aquinas,Summa Theologica, I-II, 85, 3.

[17] See Thomas Aquinas,Summa Theologica, I-II, 74, 1.

[18] See Thomas Aquinas,Summa Theologica, I-II, 87, 3.

[19] See Thomas Aquinas,Summa Theologica, I-II, 109, 2.

[20] 龐迪我,《七克·自序》,第520頁。

[21] 參龐迪我,《七克·自序》,第520-521頁。

[22] 劉宗周(1578-1645),字起東,號念台,明山陰(今浙江紹興)人。萬曆三十九年(1601)進士。官至南京左都禦史,為官清正,因仗義執言、屢上奏章,被貶為民。南明亡,絕食身死。早年受業于甘泉學派的許孚遠、深受甘泉學的薰陶。後入東林書院。與高攀龍等人講學其中。因深以王學末流為憂,遂築證人書院,與同志者講學于山陰縣城北蕺山,學者稱為蕺山先生,黃宗羲、陳確等學者,皆出其門。其著述,後人輯為《劉子全書》、《劉子遺書》。

[23] 劉宗周在《人譜》中關於罪過問題的論述,是圍繞“過”這個概念展開的,牟宗三、杜維明等學者稱之為“過惡”,本文也借用這種說法。參牟宗三,《從陸象山到劉蕺山》(臺北:臺灣學生書局,1979),第537-538頁;杜維明、東方朔,《杜維明學術專題訪談錄》(上海:復旦大學出版社,2001),第142頁。

[24] 劉宗周,《人譜》,戴璉璋,吳光主編,《劉宗周全集》(臺北:中央研究院中國文哲研究所籌備處,1997),第二冊,第11-12頁。

[25] 劉宗周,《人譜》,戴璉璋,吳光主編,《劉宗周全集》,第二冊,第18-19頁。

[26] 參劉宗周,《人譜》,戴璉璋,吳光主編,《劉宗周全集》,第二冊,第12頁。

[27] 參劉宗周,《人譜》,戴璉璋,吳光主編,《劉宗周全集》,第二冊,第12-13頁。

[28] 參劉宗周,《人譜》,戴璉璋,吳光主編,《劉宗周全集》,第二冊,第13-15頁。

[29] 參劉宗周,《人譜》,戴璉璋,吳光主編,《劉宗周全集》,第二冊,第15-17頁。

[30] 參劉宗周,《人譜》,戴璉璋,吳光主編,《劉宗周全集》,第二冊,第17頁。

[31] 劉宗周,《人譜》,戴璉璋,吳光主編,《劉宗周全集》,第二冊,第10頁。

[32] 參劉宗周,《人譜》,戴璉璋,吳光主編,《劉宗周全集》,第二冊,第17-18頁。

[33] 參張灝,《幽暗意識與民主傳統》(北京:新星出版社,2006),第59,34-39頁;杜維明、東方朔,《杜維明學術專題訪談錄》,第110,141,142頁。

[34] 轉引自牟宗三,《才性與玄理》(香港:人生出版社,1963),第283頁。

[35] 這種“原罪狀態”的說法,有似於尼布林對原罪的解說:“照定義說,原罪乃是一種由遺傳而來的敗壞,至少是人所無法避免的,然而卻不被認為屬於原來的天性,所以人不能逃脫責任。罪對人之所謂屬於天性,是就其普遍性而言,而非以他為必然性。”萊因霍爾德·尼布林著、謝秉德譯,《人的本性與命運》(香港:金陵神學院托事部基督敎輔僑出版社,1959),第238頁。本文用“原罪狀態”的說法,就是為了說明在以《人譜》為代表的儒家思想中,除了不能接受“原罪是由遺傳而來的敗壞”外,對過惡的描述正與尼布林相同。

[36] 龐迪我,《七克》,第522頁。

[37] 龐迪我,《七克》,第551頁。

[38] 龐迪我,《七克》,第583頁。

[39] 參劉宗周,《人譜》,戴璉璋,吳光主編,《劉宗周全集》,第二冊,第18-19頁。

[40] 參馬達欽,“吳漁山‘七克’詩賞析”,《中國天主教》,2005年第五期。

[41] 參吳雷川,《七克廣義》(輯錄),《生命月刊》,1924-1925,第五卷第一期,第50-55頁;第五卷第三期,第69-73頁;第五卷第七期,第28-34頁。

[42] 參張春申,《中國靈修芻議》(臺北:光啟文化事業,2002),第63-67頁。

[43] 參沈清松,《對他者的慷慨:從外推精神看中華文化與基督宗教》(香港:中文大學崇基學院,2004),第48-51頁。

[44] 參沈清松,“哲學會通與當代中國哲學道路的探索”,孫正聿主編,《哲學基礎理論研究》,第一輯。