道教的基源問題:成仙如何可能
道家思想到漢末發展為道教,道教與先秦道家的分別,是提出了「神仙」作為人生最理想的完成。儒家十三經及老子都無「仙」字,莊子提過「千歲厭世,去而上僊(仙),乘彼白雲,至於帝鄉。」[1]「帝鄉」指上帝的世界,即永生不死的領域,此為成仙之境。戰國末年,人開始討論「不死」的問題,《韓非子》記載「客有教燕王不死之道者。」[2]尋求成仙,即尋求長生,甚至是永生不死的可能性。「仙」早期用「僊」字,《説文》:「僊,長生僊去。」[3]即指長生。《釋名》曰:「老而不死曰仙。仙,遷也。遷入山也。」[4]這裡也指不死,但也有具體行動,即入深山,遠離俗世之意。《詩經》:「屢舞僊僊。」指跳舞時衣袖飛揚,也代表自由飛翔的自在,這是仙人的形態。
到《列子》一書才有「神仙」兩字同時出現:「列姑射山在海河洲中,山上有神人焉,吸風飲露,不食五穀;心如淵泉,形如處女,不偎不愛,仙聖為之臣;不畏不怒,愿愨為之使;不施不惠,而物自足;不聚不歛,而己无愆。陰陽常調,日月常明,四時常若。」[5]這神人有仙聖為臣,是神仙兩字一起出現,而其內容也與神仙的理想生命相同,自由自足,不依於物欲,與天地調和。大部份學者都認為《列子》一書寫於漢魏或東晉年代[6],正好是神仙思想開始的年代。這思想成為道教的根源。
道教哲學的基源問題,是長生如何可能?進一步是成仙如何可能?實質是問永生不死如何可能?人能憑修養達至永生嗎?
道教初期認為找到仙山中的不死藥,或用自然界一些長久不滅的元素,煉成不死丹藥,即可成仙,但並不成功。之後道教進入哲學思想反省,追尋成為神仙的人性基礎,是在人心性中找出神仙的根源本性,即人內在的「神」性,及這神性在具體人身心活動中的展示,這身心活動用中國概念就是精和氣的運作,可稱之為人的「精氣性」,與人的「神性」結合,而成「精氣神性」的三一結構。
漢末道教興起時,對人的內在心性作出描述,提出精、氣、神的基本結構,而精、氣、神是人與宇宙相通的本性,且是三而一的。這思想源自追問人心性中能成仙的可能基礎,建立了道教的人觀,結果其影響發展為養生、醫學、武術等文化領域。
《太平經》精、氣、神的三一結構
道教最早期的經典《太平經》提出精、氣、神三一之說。《太平經》是東漢末年道教集大成作品,將兩漢的道家思想與民間仙鬼信仰及修治身心方法綜合,在社會慌亂衝突的年代,提出治身和治國之道,認為有「天師」下凡,傳授「真人」道法,真人得道後,教育修道者和有德之君,主張帝王以道術治國,使天地人和順,天下太平,人民得健康長壽、及人內在可以通宇宙,成仙成真人。
《太平經》核心的宇宙人生哲學,是提出精、氣、神三一結構的描述:「三氣共一,爲神根也。一爲精,一爲神,一爲氣。此三者,共一位也,本天地人之氣。神者受之於天,精者受之於地,氣者受之於中和,相與共爲一道。故神者乘氣而行,精者居其中也。三者相助爲治。故欲壽者,乃當愛氣尊神重精也。」[7]
在這裡排列為精、神、氣,和精、氣、神的排列沒有分別,故為方便計,本文仍依精、氣、神的排列來論述。這三者重心在講宇宙與人的本質相通,所謂「神根」指人內在的「神」之根源,這根源是一氣,此氣分為三,即精、神、氣。三者同為一位,「位」是什麼意思,《說文解字》說:「列中庭之左右謂之位。」,「庭」字同「廷」,即朝廷,段玉裁解曰「左傳云:有位於朝是也。引伸之凡人所處皆曰位。」[8]那是指朝廷中所處之尊貴地位,進一步可引申為宇宙之尊位。故「此三者,同為一位」,指精、氣、神三者是宇宙尊貴地位,來自同一本體。
進一步將精、氣、神三者與天地人之氣結合,指「神」受之於天、「精」受之於地、兩者的中和是「氣」,氣的運作是天地之中和,而三者共同來自獨一之「道」,故道體為最終極之一體。而道的具體運作是「神」乘「氣」而運行發展,「精」居神氣運行之中,三者互助而使天地治理妥當。人的修養,須愛氣尊神重精,才得長壽。漢末以後的思想,不單講宇宙,也講具體的人生需要,就是長壽,後來更發展為成仙之道。
這是中國道家思維的三一論述,本體上的終極一體是道,具體實現是一體之氣,三者共同因一體之氣而得「尊位」,在三一運行中,三者相助而運作,天地即得治理。人在其中修養,能愛氣尊神重精,即得長壽。
元精、元氣、元神
《道藏》有一小書名《太平經聖君秘旨》原名是《上相青童君受》,可能是《太平經》佚文,其內容重視守一之法,一開始就對精、氣、神有所探討,大致與《太平經》相同,但卻多了一段生於混沌及生成過程之說:「聖君曰:三氣共一,一為精,一為神,一為氣。此三者共一位,本天地人之氣根。神者受之於天,精者受之於地,氣者受之中和,相與共為一。故神者乘氣而行,精者居其中,三者相助為理。欲壽者當愛氣、尊神、重精。夫人本生混沌之氣,氣生精,精生神,神生明。本於陰陽之氣,氣轉為精,精轉為神,神轉為明。欲壽者當守氣而合神,精不去其形,念此三合以為一。」[9]
這《太平經聖君秘旨》特別提出精、氣、神作為宇宙和人性的生成過程。提出「夫人本生混沌之氣」,指人之本源生自混沌之氣,這陰陽之氣,生化為精、神、明,而仍是「三合為一」,即以一體為本。但終極之一是甚麼呢?這段似是氣本體論,沒有提「道」,但《太平經》明確以道為本體:「夫道何等也,萬物之元首,……天地大小,無不由道而生者也。」[10]道是元首,即一切的最初起源。
由道為元首生神,而有「元神」,王重陽在《五篇靈文注》裡說:「元神者,乃不生不滅,無朽無壞之真靈,非思慮妄想之心。」[11]元神以道為體,故永恆不滅,陸西星說:「元神為性,精氣之主也。」[12]元神是氣和精之主。同時道為元首,道生氣,乃有「元氣」理念,氣亦根源於終極之「道」,《太平經》說:「元氣行道,以生萬物。」[13]元氣是依道而行,由之生出萬物,明顯是道先於氣,道才是本體。南北朝時道教思想家陶弘景也說明:「道者混然,是生元炁(氣) ,元炁成,然後有太極,太極則天地之父母,道之奥也。」[14]故道仍是本,氣由道所生,再依道而運行,生成萬物。
此中三一的一,終極就是道,由道體生不滅的元神,是萬物之性,也生原始混沌之氣,是為「元氣」,這元氣依道而運作,按元神之性,生太極,而為天地人萬物之根源。道生元氣是道教宇宙生成觀之本,由元氣而三分為元精、元氣、元神,應指人心性中的元精、元氣、元神。這三一結構特色,與太極生天、地、人三才,是相通為同一種架構,由一分三。在宇宙言之,是道生元神,元神生元氣。在人心性言之,是元氣生人心性的元神、元氣、元精。
北宋內丹學說興起時,就清楚論述元精、元氣、元神。如張伯端的《金丹四百字》,其序文强調「煉精者煉元精,非淫佚所感之精;煉氣者煉元氣,非口鼻呼吸之氣;煉神者煉元神,非心意念慮之神。故此神氣精者,與天地同其根,與萬物同其體,得之者生,失之者死。」[15]
對精、氣、神三者加上「元」的理念,《說文解字》論「元」指「始也。……徐鍇曰:元者,善之長也,故從一。」「元」是獨一性的,根源的善,元字通「原」字,指根源,通「玄」字,指宇宙終極的奧秘。就是說明這三者作為的一切之起始,其本身源自終極之道。一般精、氣、神的理念,可用在描述宇宙的運作,也可用在人內在心性,如淫佚所感之精、口鼻呼吸之氣、心意念慮之神等。但加「元」字在前,就有深度的哲學本體論意味,指作為本體根源的精、氣、神。
故元精、元氣、元神三者根源「一」,即一體之道,故說:「神氣精者,與天地同其根,與萬物同其體」,根於一體之道,道分化為三,三者都是道的表現,是道的三個形態,生成及運作天地萬物。
從神學反省精、氣、神的三一架構
若從神學反省,道生精、氣、神的三一架構,是純哲學的,道和元精、元氣、元神都不具性情位格,是形而上學的三一論。在此中元精、元氣、元神是「道」所展示的三「形態」。這種三一論,在神學上稱為「形態論」(modelism) 。西方「形態論」認為父、子與靈不是三個不同的性情位格,而是上帝彰顯自己三種行動的「形態」,只是上帝外在顯現的方式,而與內在性質沒有關係。不同之處是,神學上的上帝是有性情位格的,形態論中的父子靈是一個性情位格的三個形式,是神學義的。而「道」的理念是哲學義的,不具有明顯的性情位格,元精、元氣、元神亦不具性情位格,道教是由道家哲學發展成宗教,不同於基督教由啟示經典為文本,吸納希臘哲學而成神學。
道教的三一哲學具有一種天人合一的特性,元精、元氣、元神根源於道,又運作於宇宙萬物和人心性中。是一本體化為三形態,再化為多元,一多相融,本體同一而又在生成中形成萬千差異。這三一哲學和基督教神學相似之處,為以終極一體為真理之本,不同之處為神學的父、子、靈具性情位格,三位感通相攝,而又不離不雜,不同精、氣、神為道體生化的三個形態。
中華神學的課題是要思考,面對道教以哲學為本的宗教,若以《聖經》為啟示文本,如可參照中國哲學來思考神學呢?
精、氣、神分論
將精、氣、神分別了解,《太平經》有一描述:「神者主生,精者主養,形者主成。此三者,乃成一神器」[16],這是從宇宙生成論,來說生、養、成的過程。「神」是根源,創生一切,「精」是發展力量,養育一切,「形」是最後的完成,「形」指可見之形相,與「氣」同,唐代孟安排編集的《道教義樞》:「氣者,方所形相之法也。」[17]氣是空間方所及一切形相之規則,「氣」所完成的就是可見之「形」。故「神」是創生的本體,「精」是養育一切之力量,「氣」是具體事物的形相完成。「神器」一理念來自老子「天下神器」[18],意謂天下是一神聖的器皿、神聖的場所,宇宙及人心性,乃由精、氣、神所生成的神聖場所。
由於《太平經》是最早道教典籍,其在本體論和宇宙論對精、氣、神的分別定義,是最早的規定。後代有很多不同的講法,今以《太平經》這框架為本去了解。
道教哲學論心性中的「神」
我在探討「人為萬物之靈」時,巳研究過先秦到漢初有關靈與神的內容及其神學意義。今再探討漢魏到宋明以後,在道教中「神」理念的發展,有以下各點:
- 「神」是創生的本體
《淮南子•原道訓》說:「神者,生之制也。」[19]《說文》:「天神,引出萬物者也。」[20]指創生宇宙的本體根源。《性命圭旨》說:「生之理,具於命,覺之靈,本於性,性成命立,其中有神。」[21]「神」運行在生之理與覺之靈中,是在宇宙本性中的靈,具體事物之命中的理。
- 道是「神」之主
《性命圭旨》說:「道者,神之主,神者,氣之主;氣者,形之主,形者,生之主。」[22]這裡說明,道是終極本體,「道」主宰「神」,「神」主宰「氣」,「氣」主宰「形」,「形」主宰「生」。即事物生成的根源,是在「神」,神的根源在道。又說:「世界萬物本一神也,神本至靈,道本至無,易在其中矣。」[23]神根於道之至無,世界萬物本於神,神是獨一無限的,一切事物的變易和不易規律命都在神之中。
- 神是妙用
《尚書正義》注《大禹謨》:「乃聖乃神」一句說:「聖無所不通,神妙無方」[24]又王弼注《易‧繫辭》「陰陽不測之謂神。」一句說:「神也者,變化之極,妙萬物而為言,不可以形詰」[25]。「神」是指妙用,在萬物背後奧妙地運作,不能以形相去追問的力量。王陽明說:「夫良知一也,以其妙用而言謂之神,以其流行而吾謂之氣,以其凝聚而言謂之神。」[26]這裡作為儒家的王陽明,提出「良知」取代「道」,但他仍是以精、氣、神作為心性結構,他認為「神」是妙用,指奥妙的運作,「氣」是流行,指發展之具體狀況,「精」是凝聚,指事物成形的結合力。良知的核心作用是「神」,而後具體展示為氣和精。
- 神是永恆而超越
慧遠說:「神也者圓應無生,妙盡無名。感物而動,假數而行。感物而非物,故物化而不滅;假數而非數,故數盡而不窮。」[27]「神」是「無生」,即是「不滅」的,指永恆、無始無終,也超越語言,與萬物完滿感應而互動。「數」指宇宙規律,「神」依規律活動,須借助於某種規律。神感通萬物,但本身並不是物,所以萬物雖然不存在了,「神」仍然存在。「神」假借某種規律,但本身不是規律,所以規律雖然完了,「神」還是無窮盡地存在。
- 神是人的靈
自古下來,「神」的理念與「靈」的理念是相通互用。《廣韻》:「神,靈也。」[28]孔安國傳的《尚書正義》中注「惟人,萬物之靈」一段說:「靈,神也。天地所生,惟人為貴」。這是對靈的明確定義,就是「靈,神也」。孔穎達註疏這句:「靈、神是一,故靈為神也。」[29]說明靈和神是同一的。又《性命圭旨》記:「神本至靈。」[30]慧遠說:「夫神者何耶,精極而爲靈者也。」[31]王重陽在《五篇靈文注》裡說:「元神者,乃不生不滅,無朽無壞之真靈,非思慮妄想之心。」[32]又說:「作伴雲和水,為鄰虛與空。一靈真性在,不與眾心同。」[33]元神是真靈,不生不滅、不朽無壞,是永恆的一靈真性。「一靈真性」不同眾人的心,是獨一而永恆的,又是所有人共同的真實靈性。
- 神使人得生命
《黃帝內經》說:「得神者昌。失神者亡。」[34]《黃帝內經》是針對人體而論,「神」是生存之基礎,存之昌,失者死。金朝王重陽創全真道,重修內丹,存養神在身體之中,《長生胎元神用經》「一心存神,速成長生至矣。」[35]又說:「黃帝得此訣,內視三月而神全,則乃生天矣。」[36]王重陽以存神可長生,而經修養內視,即可神全,乃得生天,即達永生了。王重陽弟子劉處玄說:「萬物至其深秋則形死,其根不死也;萬形至其百年則身死,其性不死也。……神者性也,性者神也。」[37]萬物萬形有生滅,其性無生滅,即永恆存在,性爲形之根,而「神者性也」,只有修神或修性,才能獲得長生。長生的目標即是成爲「死而無死者」[38],一般「死」指的是肉體之死,而「無死」指的是神性之不滅。神使人得生命,甚至可得永生。
總結道教「神」的理念,是宇宙創生的本體力量,以道為根源及主宰,在萬物背後奧妙地運作,永恆不滅、無始無終,也超越語言,與萬物完满感應互動。「神」和靈是同一的,元神是真靈,在人心中是永恆不朽的真實靈性。唐宋道教以「神」是人獲得長生或永生的靈性基礎。這就是道教所言,成仙的根據。
氣的理念
道教中氣的理念,可有以下各點:
- 「神」之盛為「氣」
可見於《禮記》「氣也者,神之盛也。」[39]神是氣之本,其盛大發展就成為氣,可見神和氣有共同本質。其根源是由道所生,《太平經》:「天地大小,無不由道而生」[40],而萬物那微妙玄奧的安排就是「神」,所謂「神也者,妙萬物而為言也」,又「道者,神之主」[41],道主宰「神」的運作。道本於神而生萬物,故說:「世界萬物本一神也」[42],即萬物以神為本,神貫乎萬物之中,氣是由神的盛大發展而成。再由氣生萬物,故河上公說:「元氣生萬物而不有」[43]
- 道生神,神生氣,氣生萬物
《太平經》說:「夫物,始於元氣。」[44]萬物從元氣而生,因為神之盛即成氣。道作為本體根源,道生神安排萬物,神的盛大發展而為氣,由元氣生萬物。如此即可明白道教本體論的邏輯,是道生神,神生氣,氣生萬物的邏輯關係。
- 氣是生化中陰陽的互補調和過程
老子論道創生萬物,而後才是氣的調和。他說:「道生一,一生二,二生三,三生萬物。萬物負陰而抱陽,沖氣以爲和。」[45]道是創生的本體,氣是生化中陰陽的互補調和過程。河上公注這章說:「萬物中皆有元氣。」[46]《太平經》說:「夫物,始於元氣。」[47]由此提出元氣的理念,元氣本是無形,又內貫於有形的萬物中,成為後來道教元氣思想的根源。但須清楚,元氣根於神,本於道。
- 氣生人的心身
氣不單在宇宙初創時,也在人的身心中,莊子說:「人之生,氣之聚也。」[48]《黃帝內經》說:「人以天地之氣生。」[49]人由氣所生,老子强调人可調節內氣,說「載營魄抱一,能無離乎?專氣致柔,能嬰兒乎?」[50]「營」指「魂」,人心的內在魂魄合一不分散,使氣專一收斂,柔和得像嬰兒的先天平和狀態。這是人的修養工夫。河上公注這章,說:「一者,道始所生,太和之精氣。」說明了人內的合一,就是「太和之精氣」,到宋代全真內丹學興起,就很重回歸嬰兒之純,內丹結金丹,養成聖胎而成仙。
總結道教「氣」的理念,道生神,神之盛大為氣,元氣再生萬物,氣分陰陽,陰陽互補調和,而成萬物。人是氣之聚,人以修養將氣專一收斂,回歸婴孩柔和,而可轉化為更高的存在,使成仙成為可能。
「精」的理念
道教有關「精」的理念,可綜合為以下各點:
- 精是物之至純至微本質
《增韻》:「凡物之純至者皆曰精。」[51]王弼注《易繫辭傳》「精義入神以致用也。」曰:「精義,物理之微述也。」[52]可見精是指物之至純至微處,是物質之真純微細本質。
- 精是人身之本
醫書《黃帝內經》:「精者,身之本也。」[53]也是從身體去論說,精是身體的根本,是肉身的本質。故「精」是物質與身體的至純至微的本質。醫書對「精」在人身體中,有更具體描述:「精有四:曰精也,曰血也,曰津也,曰液也」[54]又說:「精者,血之精微所成,生氣之所根據也。」[55]在人身體中,血的精微就成為精,這精是人生命力(生氣) 的根據。故「精」泛指構成人體和生命活動的微細純正生命力。《重陽真人金關玉鎖訣》:「精血者,是肉身之根本。」[56]
- 真精是萬物之定性
老子:「窈兮冥兮,其中有精,其精甚真,其中有信。」王弼注:「窈、冥,深遠之歎。深遠不可得而見。然而萬物由之,其可得見,以定其真。……信,信驗也。物反窈冥,則真精之極得,萬物之性定。」[57]精就是有形可見萬物的真,真精是萬物之定性。《黃帝內經》說:「人始生,先成精」[58]由於真精是萬物的定性,則人出生時,其身體之定性即為真精。
- 精靈之氣產生萬物
《易·繫辭》:「精氣爲物。」孔穎達注疏:「陰陽精靈之氣,氤氳積聚而爲萬物也。」「氤氳」指宇宙始初陰陽二氣交攝和合未成形的狀態,氣的積聚即使萬物具體成形,而「精」就是陰陽精靈之氣,而存在於具體萬物的結構中。
- 氣的精華就是「精」
《廣韻》定義「精」說: 「熟也,細也,專一也。」[59]氣的成熟、微細、專一而成為精。管子說:「精也者,氣之精者也,氣道乃生。」[60]氣的精華就是「精」,精氣順通於道就可産生生命。又說:「凡物之精,此則為生。」[61]物之精氣就可生萬物。這精氣在人就是精心,《書‧大禹謨》:「惟精惟一。」孔穎達注疏「汝當精心,惟當一意。」[62]「精心」指心靈在最微細純淨處專注,舜帝教大禹「惟精惟一」,就是精純之心,一意專注,使心合道。
總結道教「精」的理念,是陰陽至靈之氣的積聚,成為萬物之定性,存在於萬物結構之中,是生命與心身活動的純淨微細生命力根源。
道教三一心性論結構:靈性、心魂、體魄
中國哲學自古心性學的核心理念「性命」,與精、氣、神相關。道教探討性與命,認為就是精、氣、神的三一結構。白玉蟾的再傳弟子李道純《中和集》「夫性者,先天至神一靈之謂也,夫命者,先天至精一氣之謂也。」[63]這段說明性命是精氣神的結合,性指人的本體真性,命指人性落實在現實世界的生活行為。道教認為「性」是「先天至神一靈」,可見「神」等同於心性,指人的終極靈性,「命」是「先天至精一氣」,至精一氣指氣的至純至微的表現,《廣韻》定義「精」說: 「熟也,細也,專一也。」[64]則「至精一氣」是氣的成熟、微細、專一表現。而據《黃帝內經》:「精者,身之本也。」[65]身之本就是精。故精氣不但是氣,同時形成人的「身」。
《性命圭旨》說:「立性立命,神在其中矣。命繫乎氣,性繫乎神,潛神於心,聚氣於身,道在其中矣。」[66]人能立性命,因神潛存在「性」中,「命」是具體生命的運作,連繫於氣,氣聚而成具體的生命,具體生命即人現實的身心。故精、氣、神即是人身、心、靈的表現。
終極的精氣,之所以是人的「命」,可理解為是具體的心和身現像,用中國常用之理念就是魂魄。何謂魂魄?根據《春秋左傳》:「心之精爽,是謂魂魄。」[67]「心的精爽」指心的精純清明狀態,這稱為魂魄。《春秋左傳》又說:「人生始化曰魄,既生魄,陽曰魂。」這裡有魂魄的區分,據孔穎達疏:「魂魄,神靈之名,本從形氣而有;形氣既殊,魂魄各異。附形之靈爲魄,附氣之神爲魂也。附形之靈者,謂初生之時,耳目心識、手足運動、啼呼爲聲,此則魄之靈也;附所氣之神者,謂精神性識漸有所知,此則附氣之神。」[68]「魂」指附氣之神的「精神性識」,即人的精神及人性的識別性。「魄」是附形之靈,即人的耳、目、心、手足、發聲等,指身體活動的能力。
「魂」是指人的心思、意念、感情 回憶等,用現代語句清晰一點表達,我稱為「心魂」,「魄」是指人的身體、臟腑、血脈、津液等運作,我稱之為「體魄」。在「命」的具體人心身運作,可界定氣是「心魂」,精是「體魄」的表現,是為「先天至精一氣」。「心魂」和「體魄」這兩理念,可用來解釋「精氣」在人身心的具體表現。
至於「神」,所謂「先天至神一靈」,是人的神性和靈性,乃「心魂」和「體魄」的根源,用現代語句清晰一點表達,可稱之為「靈性」,這是人生存在的最高層次,是人性和宇宙相通的本體。靈神性生至精之氣,其具體落實為「命」,而生成「心魂」和「體魄」,心魂是氣,是人性的第二層次,包括人生一切心思、意志、直覺、感受等。體魄是精,是人性第三層次,包括身體、臟腑、血脈、情慾等。如此可界定人性中的精、氣、神,「神」是由道所生成和主宰,在人成為「靈性」的根源,具永恆性。神之盛大發展生成氣,在人是「心魂」和「體魄」,其中「陰陽精靈之氣」就是「精」,成為有形「體魄」的結構。
這精、氣、神的三一結構,可理解為在人性中的「靈性、心魂、體魄」的三一關係。三者為道所統一,是道在人的彰顯,此所謂「道在其中矣」。
而這三方面可理解為人性的三層次,「體魄」是人具體身體的各種運作,即所謂「精」,「心魂」是人性的第二層次,包括人生一切心思、意志、直覺、感受等,即所謂「氣」。「靈性」是最高的第一層次,是人的靈神,通於永恆之道,這是道教人觀的核心。
道教的人觀,是以道為宇宙的根源本體,道永不息地變動創生,創生之理是「神」,「神」乃道在萬物背後奧妙地運作的靈妙力量,神的盛大發展而成「氣」,「氣」是彌漫宇宙的生命能力。由元氣生萬物,氣在陰陽中調和,太和之精氣聚而生人,氣之至純至微處是「精」,成為人的身體。人性是「神」,乃是人的「靈性」,人的「命」是氣,是人的「心魂」,人的身是「精」,是人的「體魄」。
基於這架構,人的「靈性」或「靈神」,是永恆的道在人心性中的根本,道教認為人若能回歸於道的永恆性,即可得永生,而得成仙。乃有修煉「體魄」(精) 、「心魂」(氣)、「靈性」(神) 以成仙之道,在全真道內丹學統合修煉工夫提出所謂「三花聚頂」,蕭廷芝說:「問三花聚頂。答曰:神氣精混而爲一也。」[69]就是精、氣、神聚合化入大道之虛,可以萬劫不侵。張伯端說:「以精化爲氣,以氣化爲神,以神化爲虛,故名曰三花聚頂。」[70] 修煉是由身到魂到神到回歸於永恆之道,而人即得融入永恆,而達成仙之境。本文不再深入探討其詳細實踐過程了,另文再研究。
西方神學論宇宙與人心性的三一結構
中國道教三一哲學,由道的存在本體,生出元神、元氣、元精,是原初的宇宙本體三一性,展開宇宙萬物。在落到人的性命上,三一性以元神為本,展現「精」(體魄) 、「氣」(心魂) 、「神」(靈性) ,是道本體在宇宙和人性命中的三一表現。本質上是人與道合一的思想,在神學上如何理解?
西方新柏拉圖主義哲學提出「明晰的三一論」(intelligible triad) ,以本體存在(Being) 、生命(Life) 、智思(Intellect) 為宇宙三種不可分的基本性質,來解釋繁多的萬物。如普羅提諾(Plotinus) 說:「原初而永恆的存在,不是無生命的,像石頭或橫樑一樣,存在具有生命和智思,故是不會死的。」[71]
這理念後來進入神學,第四世紀馬呂斯.維克托利努斯(Marius Victorinus) 用「明晰的三一論」來解釋三位一體,以對付亞流主義(阿里烏斯主義Arianism) 的神學,反對聖子是受造物之首,基督不是神,他主張「本體存在」是父、「生命」是子、「智思」是靈[72]。
隨後懺悔者聖馬克西穆斯(St. Maximus the Confessor) ,將這三一神哲學應用到解釋萬物的性質和規律,視萬物內涵三位一體的特性,他說:「聖人們將事物運動的傾向 ,及事物差異性的結合,而將宇宙的統一本性區分為『本質』 (Essence) 、『差異』 (Difference) 、和 『運動』 (Movement) 。進一步,注意到通過仔細而理性的鑽研,可以多方面沉思『宇宙總原因』運作的效果,而虔誠地得到理解,這『總原因』是『存在』 (exists)、有『智慧』 (wise)及有『生命』 (living) 的。由於此,他們學會有關『聖父』、『聖子』、『聖靈』的神聖有效教義 ,得明悟奧秘的總原因存在的原則,而初步理解存在的形式。」[73]
所謂「本質」,即指存在本體,「差異」指不同事物存在的秩序,「運動」指生物的活動,聖馬克西穆斯轉而用「存在」、「智慧」及「生命」描述這三一關係,指出自然萬物的存在反映聖父、萬物差別存在秩序的智慧反映聖子、萬物中的生命反映聖靈。
懺悔者聖馬克西穆斯進而論人性的三一結構,而指出人的心靈、理性、靈性運作,其原型是宇宙大心、道(Logos) 、靈,即上帝的三性情位格。這三一結構是人內在的三位一體形像,三者統一為單純的人心性,而反映神聖的純一性和美善性,顯為上帝之一體性[74]。
從人心性看三位一體的形像,最有名的神學理論來自奥古斯丁,他在《論三位一體》中,指出人對上帝知識是通過理解真理和美善,但更重要的是通過愛。由愛他又推出一種三一性,他認為愛的對象是美善,他說: 「甚麽是愛和仁慈,這是神聖經典極麽?稱讚和宣告的,除了對美善的愛,還有甚麼?愛一定包括付出愛者及被愛者,看哪,這就有三者,付出愛者、被愛者、及愛本身。……由此向上追溯,尋索超越在上的事物,盡由上面賦與給人。」[75]
他稍後又說:「正因如此,讓我們引導注意我們設想找到的這三者,我們仍未論到天上的事,仍未論到上帝作為聖父、聖子、聖靈,只論到不完備的形像,但仍人的形像,因我們無力的心靈或許能較親切及容易去凝視這些道理。」[76]他遂由心性中各種不同的三一結構,去說明三位一體的形像在人心中。
三位一體和一炁化三清之別
在西方神學對三位一體的討論中,和中國道教哲學的三一理論,有一共通主題,就是從宇宙和人心性中的三一結構,去說明宇宙和人生中的三一本體特性。可以說兩者的思維框架是十分近似的。
兩者不同之處是基督教三位一體的上帝具有性情位格,道教三一並不直接有性情位格,只是隱含位格的可能性,具有泛神論的特質,也在民間變成多神論。
道教發展到民間產生了具三位格的最高神,就是三清的系統,是一炁化出三位最高神:即玉清元始天尊、上清靈寶天尊、太清道德天尊。《雲笈七簽》說:「三清之上即是大羅天,元始天尊居其中,施化敷教。天寶君治在玉清境,清微天也。靈寶君治在上清境,即禹餘天也,神寶尊治在太清境,即大赤天也。」[77]三清雖由一炁所化,雖各有性情,但據陶弘景《真靈位業圖》,是有高低之分,而且各自有其有限的形體樣貌。
三清分為三層天境,以中位的元始天尊最高,三清又各有其仙身形體特徵,這可稱為三身一炁,有點像神學中的亞流主義,有上下等級。不同正統神學三位一體之同榮同尊,一本體具三性情,相攝相入而又不離不雜。三清之下還有諸神仙,形成諸神仙管理天地人的行政系統。故成為一民間多神仙的宗教系統,是多神主義的特徵,三位一體則是一神論的信仰,兩者的三一是大有不同。
中華心性神學論人的靈性、心魂、體魄三一結構
從精、氣、神的人心性哲學看,基督教神學如何消化之,而建立中華神學論人的心性神學呢?
基督教的心性神學,最重要文本來自《創世記》:「 耶和華上帝用地上的塵土造人,將生氣吹在他鼻孔裡,他就成了有靈的活人,名叫亞當。耶和華上帝在東方的伊甸立了一個園子,把所造的人安置在那裡。」 [78] 依據這文本,人是有靈的活人,且住在伊甸園,一個滋潤的大地,美麗花園之中。人有靈性,又與自然連合,可管理大地,修理園子。
人的身體原是無生命的塵土,上帝吹給人的「生氣」,希伯來原文是neshamah(靈氣) 和ḥayyim(生命),指生命的靈氣,是上帝放在人身體中神聖的「靈」性,成為作用於身體上的與上帝相關的氣息,這使人有生命。但這氣息在聖經也可泛指人和動物的生命[79],有時卻專指人特有之神聖的靈性,如《箴言20: 27》說: 「人的靈(neshamah)是耶和華的燈,鑒察人的心腹。」[80]這明顯是上帝放在人內在的靈性,可鑒察人內心。又約伯說:「你向誰發出言語來?誰的靈(neshamah)從你而出?」[81]上帝發出言語,是向那擁有上帝創造之靈性的人而發,這說明人有靈性,可明白上帝的言語,這是動物所無的特性。
Neshamah具有不同層次,最高層次是上帝賦與人的「靈性」,乃由神創造的心性中以屬靈部份,今用中國詞,可譯為「靈性」或也可稱「靈神」,這「靈性」是人能感通上帝的最高層次,是人性中的本體心性。但也有與動物共有的心思和生命,這是第二層次,這些「靈」以外心思和生命因素,可稱之為「心魂」,這是由neshamah 所產生的,使人成為有靈(nephesh) 的活人, nephesh一字很多時在中英文翻譯為「靈魂」(soul) ,其實準確一點是「心魂」,因為其「靈」的部份,是neshamah中的,neshamah才是靈魂的整體,「靈性」與「心魂」可合稱之為「靈魂」,nephesh是其心魂部份。neshamah就是指人的「靈魂」,包括與上帝相通的「靈性」,也包括人心靈的思想、意志和感受的「心魂性」(nephesh),另外還有動物相同的生物和身體因素,這第三層次可稱為「體魄」。
靈魂(neshamah) 來自上帝神聖之風,是創造生命之靈氣,將塵土造為整體的人,由neshamah創造的人,整體既具有和上帝相逼的靈神性,同時有心魂性和體魄性。從《聖經》用這理念的希伯來文法和歷史看,人存在是一整體,靈、魂、體並無分為三個相離的實體,不同希臘哲學將靈魂和身體分開[82]。
這neshamah理念和中國哲學「先天至神一靈」的理念相通[83],是人之本體靈性,近於中國哲學的「元神」意思,而其整體落實在具體世界中,則成人的心魂和體魄,這上帝神聖之風創造的人,是心魂和體魄之根源。和中國哲學「先天至精一氣」相通,其希伯來原文是氣息,近於「元氣」的意思。故依中華神學的思路,neshamah原有上帝神聖之氣的意思,和中國「元神」、「元氣」的理念,在哲學上可相通對話,神學上neshamah就是人的性命本體,使塵土被創造成為靈、魂、體。通於中國精、氣,神的三一結構。從神學上言,這是上帝三位一體在人心性本體上的彰顯,靈、魂、體三者相攝相入,不離不雜。
上帝的聖靈和人的靈
《創世記》在一開始時,提到「地是空虛混沌,淵面黑暗,上帝的靈運行在水面上」[84]上帝創造天地時,「上帝的靈」(Ruach Elohim)即聖靈,「靈」(Ruach)字原意是風、氣、靈等。Ruach Elohim是上帝的靈、或上帝的風、上帝的氣等。《聖經》一開始就說「上帝的靈」在運行,展開創造工程。「混沌」(tohu) 指未成形的、荒涼的,「深淵」(tehom) 語源上與蘇米爾 (Sumerian) 和亞喀得(Akkadian)文化的原始怪物tihamat相關,指狂暴的,混亂的。上帝的靈在宇宙荒凉和狂亂之上運行,創造出光明和秩序,之後又創造人類。「運行」(rachaph) 一詞在舊約時代,形容母鷹在她的雛鳥之上展翅盤旋,這在《申命記》形容老鷹在雛鷹以上兩翅搧展,教雛鷹學習飛翔[85] 。
從形像上思考,是起初上帝的靈鼓翼飛翔在大地原始的荒凉與狂亂之上,有理性和秩序地創造萬物,最後創造了人。這說明「上帝的靈」是創造的能力、理性秩序的根源、也在扶持保育萬物,對天地萬物有父母般的親密關愛。這「靈氣」是有性情位格的,到新約就稱為聖靈。
上帝創造萬物和人,「將生氣吹在人的鼻孔裡,他就成了有靈的活人」,這應理解為是「上帝的靈」(RuachElohim)吹生氣(neshamah) 到人鼻孔裡,使人有靈魂,而具有和上帝溝通的「靈性」。
約伯說:「我的生命(neshamah)尚在我裡面;神所賜呼吸之氣(Ruach)仍在我的鼻孔內。」[86]明顯說明人的「靈魂」(neshamah) 之中包括有「上帝的靈」所賦與的「靈氣」(Ruach) ,這特性就正具有可和上帝感通的本性。約伯又說:「凡活物的生命和人類的氣息(Ruach)都在他手中。」[87]這裡也明確人類具上帝所賦與的「靈氣」,這是人「靈魂」中能通上帝的「靈性」部份。
上帝的「靈氣」也能救贖和更新人,賜人新心,先知以西結引上帝啟示之言:「我要使他們有合一的心,也要將新靈(Ruach)放在他們裡面,又從他們肉體中除掉石心,賜給他們肉心。」[88]又說「我也要賜給你們一個新心,將新靈(Ruach)放在你們裡面,又從你們的肉體中除掉石心,賜給你們肉心。我必將我的靈(Ruach)放在你們裡面,使你們順從我的律例,謹守遵行我的典章。」[89]這聖靈是從上帝放入人裡面的,故不等同人的「靈魂」,卻是聖靈進入人的靈魂,和靈魂中的靈性感通共融,帶來人靈魂的更新。這上帝的靈與人的靈魂是有區分的,但可不離不雜,相融互攝,而形成人的新生命。
上帝的靈在人心中,死後回到上帝,如所羅門說:「塵土仍歸於地,靈(ruach)仍歸於賜靈(ruach)的神。」[90]這是說人可有上帝之靈在其中,這是永恆不死的靈,人死後靈魂隨上帝的靈回歸上帝。但塵土造成的身體,死後則歸回塵土。
用中國哲學來了解,「上帝的靈」(ruach)是人靈魂(neshamah)的根源,而靈魂中的「靈性」可感通聖靈,這在思想上相近於道教認為「道」是人元神的根源,元神和宇宙的道本體是合一的。但不同之處是道是哲學理念,不明顯具有上帝的性情位格,故與神學的上帝並不等同,然而是相通的。道教由於認為人元神的根源在道,故人可修煉而回歸道體,這就可成為神仙。道教全真派修內丹,追求「練神還虛」,抱元守一,返本歸根,入道之原始虛靜。中華神學是「上帝的靈」和人「靈性」的感通,轉化心魂,最高境界則是聖靈和人靈魂共融,人靈魂以信心倒空,徹底進入虛心清心,像基督之虛己,達基督教的虛靜境,而被上帝三一的圓融大愛所充滿,而使人成聖。
中華神學論有靈的活人
人成為「有靈的活人」,這「靈」字的希伯來原文是(nephesh) ,與氣字和風字是同一字,即有氣息的存在物。「活」原文是hayyāh,指有生命、活着,是生物所共有的 ,《創世記》1:20、21中譯為「生命」,《創世記》1:20、21譯為「活」物。
人由上帝吹的「生氣」,可譯為「靈魂」(neshamah) ,這生氣成為人的靈魂整體,因有了靈魂,塵土就成為完整的人,有「氣息」(nephesh) 及有「生命」(hayyah) 的活動。我們可理解這靈氣是由上帝而來,成為人的「靈魂」,包括可與上帝感通的「靈性」,其氣息(nephesh)是人一般的心靈的思想、意志、直覺和感受,稱之為「心魂」。此外,人身體有「生命」(hayyah) ,指「活着」的,這與身體運作相關。有關身體,希伯來文是basar一字,表達人的「身體」,中文有時譯「肉體」,人那有生命的,活着的肉體,可稱為人的「體魄」。
「心魂」(nephesh)常指人的生命,如耶利哥城的喇合曾說:「要救活我的父母、弟兄、姊妹和一切屬他們的,拯救我們性命(nephesh)不死。」[91]這是指人活着的存在。心魂也可指惡人的心思,如箴言說: 「惡人的心(nephesh)樂人受禍。」[92]心魂也在靈魂之中,在死後可被上帝救贖,如《詩篇》所言:「只是神必救贖我的靈魂(nephesh)脫離陰間的權柄,因他必收納我。」[93]意即死後人的思想、意志、感受,死後仍存在,可以在陰間,也可以被上帝救贖。以西結先知記述上帝所說:「看哪,世人都是屬我的;為父的怎樣屬我,為子的也照樣屬我;犯罪的,他必死亡。」[94]在原文是在「屬我」之後都有「心魂」(nephesh) 一字,即指心魂是屬上帝的,既屬上帝就是不朽的。又以賽亞先知說:「賜氣息(neshesh)給地上的眾人,又賜靈性(Ruach)給行在其上之人的神耶和華。」[95]同樣也說明,上帝創造人的心魂,又賜下上帝的靈性在人靈魂中。人的靈魂中和上帝溝通的「靈神性」,而靈魂中的其他運作則是「心魂性」。
「身體」(basar) 一字,出現在《創世記》2:21-22,上帝用男人肋骨和肉結合而造成女人。《創世記》2:21-24說到男女結婚是「二人成為一體(basar)」。這是指人的身體,並指出男女婚姻是身體和心靈的合一。這肉體包括了人和動物共有的體魄性,人的體魄包括人的感覺、欲望及生存需要等。這字除了表達人身體外,有時是指人吃的肉(《出埃及記》16:3) 、有時是指生命和血脈(《創世記》 9:4) 、有時是指有四肢和内臟的動物身體(《利末記》4:11) 、有時是指人體的分泌液(《利末記》15:2)、有時是指有氣息的活物(《創世記》 6:17) ,最特別是天使也有身體(《以西結書》10:12) 從天使的身體看,這包括靈性的身體,這身體的運作,就有生命。
靈、魂、體和精、氣、神的互相參照會通
探索聖經中的靈魂和身體觀,是「上帝的靈」(Ruach Elohim) 創造了人,上帝吹給人的「生氣」(neshamah) ,是指靈氣進入物質的塵土中,創造有靈魂和身體的人。這「生氣」(neshamah) 是指人靈魂的整體,包括人可和上帝的靈(Ruach )感通的「靈性」,及人一般心靈意識運作的「心魂」(nephesh),並與身體(basar)和生命(hayyah)相關,成為有靈的活人。靈和魂是靈魂的部份,都是neshamah,不能視靈和魂分離,但上帝的靈(Ruach)住在人心中,卻是可與靈魂和身體分開的,對接受基督的人,是不離不雜。
故此新約聖經保羅有說到:「又願你們的靈與魂與身子得蒙保守,在我主耶穌基督降臨的時候,完全無可指摘。」[96]此中「靈」的希臘文是pneuma,這字在七十士譯本,是用來譯Ruach,即上帝的靈,「魂」是psychē,在七十士譯本,是用來譯nephesh,即心魂,上帝的靈和人的靈魂或心魂可分開言之。而此中「身子」希臘文是sōma,這字在保羅的用法不等同舊約basar,basar的希臘文翻譯是sarx,指肉身,sōma則指整全的身體,包括聖靈所更新的身體,如身體是聖靈的殿,復活後的屬靈身體,教會是基督的身體等。故這上帝的靈所入住的靈魂體三者又是統合為一體的。然而舊約用basar也有接近sōma的,如約伯提過相關課題:「我知道我的救贖主活著,末了必站立在地上。我這皮肉滅絕之後,我必在肉體(basar)之外得見神。」[97]這裡basar是指死後的身體,basar一字在此和希臘文的sōma相接近,此外,basar可指男女婚姻的成為一體、及天使的身體,均近於sōma,可見舊約和新約仍是相通的。
人是有靈魂的存在,靈魂包括靈神性和心魂性,靈魂和身體構成不可分的整體。上帝的靈可和人的靈神感通共融,這關係的斷絕就是罪,回復關係就是重生得救。上帝的靈掌管就產生屬靈生命,死後靈魂進入永恆,肉身(sarx) 朽敗,人在新天新地中有屬靈的新身體(sōma)。
道教哲學,經兩千年內觀反省人的身心靈,發現人體內的不同層次,提出精、氣、神三大理念,神是由道所生的,宇宙性的靈性,也成為人的元神,陸西星説:「神通於無極,父母未生以前之靈真也。」[98]所謂「無極」,即永恆終極的宇宙根源,是人内在靈魂最高的「靈性」。神的盛大發展而為氣,由元氣生萬物,氣在人内,生成魂魄,這在神學是靈魂的氣息,是人的心魂,成「心魂性」,是具體生话中人心的表現,是為第二層次。陰陽至靈之氣的積聚稱為精,精是生命與心身活動的純淨微細生命力根源。精氣不但是氣,同時形成人的「身」,所謂「精者,身之本也。」[99]。這就成為人的身體及一切活力,屬具體材質的層次,是人的「體魄性」。
李道純將自古心性學的核心理念「性命」,與精、氣、神的連結,說:「夫性者,先天至神一靈之謂也,夫命者,先天至精一氣之謂也。」[100]從神學的靈、魂、體心性學,如何看性命及精、氣、神呢?先理解神學上的心性觀,人心性的終極來源,是上帝的「靈氣」(Ruach) , 即聖靈, 聖靈是三位一體的上帝,是宇宙終極的真理。在中國哲學理念來說,這是「道」的本體。上帝以話語和聖靈創造人,其生氣進入塵土,成為人的「靈魂」(neshamah) ,人和上帝溝通的是人的「靈神性」,這成為人的「性」,用中國哲學理念說就是「先天至神一靈」,道教對「神」的理解,在中華神學說就是人靈魂(neshamah)中和上帝「靈氣」(Ruach) 相感通之處,是人的最高層次。神學與中國哲學共同可稱為人心性的「靈神性」。
至於人的「心魂」(nephesh) 活動,在中國哲學說是屬於「命」,性是本體,命是落實在生活上的活動。neshesh本是上帝吹入的生氣而成有靈的活人,這生氣在人中的氣息可理解為人的活力和心思的根源,用中國哲學理念就是「先天至精一氣」,這氣在人內在運作成為思想、意志、直覺和感受,屬於中文所言的「魂」。所謂「附氣之神爲魂也。……附所氣之神者,謂精神性識漸有所知,此則附氣之神。」[101]這魂是附於氣的,是人識知的能力。neshesh與中國「氣」和「魂」的理念是相通的,都可稱「心魂」,屬人心性的第二層次。
至於人的「體魄」(basar),聖經中上帝吹生氣在塵土的人形中,人成為具有靈魂和身體的有靈活人,身體具有肉體、生命、血脈、內臟、人體分泌及天使的靈體等意思,從中國哲學看可與「精」理念相通。所謂「精者,身之本也。」[102]精是身體的根本,是肉身的本質,是生命與心身活動的純淨微細生命力根源。所謂「先天至精一氣」,精是先天之氣而形成人具體物質的生命。「精有四:曰精也,曰血也,曰津也,曰液也」[103]這也與「魄」相通,「魄」是附形之靈,即人的耳、目、心、手足、發聲等,指身體活動的能力。精和魄均和聖經的basar或sōma相通。可稱為「體魄」,是第三層次。
一般基督教就稱之為靈、魂、體,三者合而為人活着的生命整體,三者是人整體的三層次,不能分開。人自覺反省,最先覺察是人的身體是在時空中活動,人身體和的靈魂的連結作用,在身體感覺是氣息。人靈魂與身體交接而互相影響,可能就是氣息的感覺,可能這是中國修養工夫中氣感的根源。
亞當處在被造的原始純真完美,他的靈神性與上帝溝通,其魂和身體可直接被上帝所用,由於靈魂與身體結合,其氣息發在身體之能力十分龐大,故可在伊甸園中,不需工具,而可指揮動植物的發展,達到管理和修理萬物的功能。而人在伊甸園亦不須穿衣服,其靈性之氣息作用在身體上,會有大的能量作用,而且不會死。其實亞當夏娃即是莊子所論的「得至美而遊乎至樂」的至人[104]。那是人與天地和諧的境界,也是身體的完美狀態。
人犯罪後,與上帝隔絕,也與天地隔絕,失去與上帝的溝通,其靈性隱退。人只剩下體魄與心魂的作用, 心魂作用為感覺、意識、思想、直覺、理性、美感及良知,一切靈性能力失去。但人的靈性仍存在,其唯一作用就是使人感到空虛。因內心有一通永恆無限的空間,物質的享受、情緒意識的快感,理性研究及道德行善的滿足,都不能填滿這永恆無限的靈性空間。
古人一些智者,發現人心魂中的理性、美感與良知等,是人特有的價值,由於人的心魂(nephesh) 原是上帝創造人的氣息,古人在某種伸展運動、寧靜自守及細長呼吸下,體會有氣息及能量的感覺,對身體和心靈都暢順舒適。於是提倡人去修養,這是修煉人的 「魂」,希望能由心魂的精絕而回歸靈,乃成為氣功及修養工夫的起源,並由此而修煉成聖成仙之道,提出精、氣、神之說。
中華神學提出人的靈、魂、體,與精、氣、神哲學可融通,由兩者共通的靈性、心魂、體魄的結構,建立神學和中國哲學對人心性觀的共同結構。中華神學即可基於和中國思想的共同結構,去解釋人的罪、上帝的救贖、耶穌基督釘十字架和復活的意義等。救贖重建上帝和人靈性的感通,使人可復通於永恆,人由此進入從稱義到成聖之路,達到人與上帝的性情有份的神聖化(theosis)地步。
[1] 《莊子‧天地》
[2] 《韓非子‧外儲說左上》
[3] 《説文•人部》
[4] 《釋名‧釋長幼》
[5] 《列子‧黃帝》
[6] 包括唐代柳宗元、南宋朱熹、明代宋濂、清代錢大昕、近現代梁啓超及胡適等,從編撰體系、思想傾向、引述史實、古籍對比等研究,均認為是漢魏至東晉時期作品。
[7] 王明編,《太平經合校》,(北京,中華書局,1960),728
[8] 段玉裁,《說文解字注》,釋位
[9] 《太平經聖君秘旨》,《道藏》(文物出版社、上海書店、天津古籍出版社,1988)24册,599。全文只一卷,可能是《太平經》佚文,據王明《太平經合校前官》考證,此經系唐末閭丘方遠摘錄《太平經》而成。北宋賈善翔《猶龍傳》卷四稱:《太平秘旨》一卷,上相青童君受,即指此書。另見網頁:https://kknews.cc/culture/za2vmjp.html
[10] 同注7,16
[11] 白如祥輯校:《王重陽集》(濟南:齊魯書社,2005 年),303
[12] 陸西星,《玄膚論.第七:元精元氣元神論》,中國哲學書電子化計劃https://ctext.org/wiki.pl?if=gb&chapter=510514&remap=gb
[13] 同注7,16
[14] 陶弘景,《真誥》,《道藏》,20册,516
[15] 張伯端,《金丹四百字》,《道藏》 4 册, 620
[16] 同注7,727
[17] 《道藏》 24 册 825
[18] 《老子》,第二十九章
[19] 《淮南子•原道訓》
[20] 《說文解字》論神
[21] 《性命圭旨‧性命說》
http://www.quanxue.cn/ct_daojia/XingMingIndex.html
[22] 《性命圭旨‧盡性了命說》,同上
[23] 《性命圭旨‧盡性了命說》,同上
[24] 孔安國傳,孔穎達疏,《尚書正義》注釋《尚書‧大禹謨》「乃聖乃神」。
[25] 王弼,《周易.繫辭傳注》,注「陰陽不測之謂神。」
[26] 王陽明,《傳習錄.答陸原靜書》
[27] 慧遠,《沙門不敬王者論.形盡神不滅論》《弘明集》卷五
[28] 《大宋重修廣韻》https://ctext.org/guangyun?searchu=%E9%9D%88
[29] 孔安國傳,孔穎達疏,《尚書正義》注釋《泰誓》「惟人,萬物之靈」。
[30] 《性命圭旨.盡性了命說》同注21
[31] 同注21
[32] 白如祥輯校:《王重陽集》(濟南:齊魯書社,2005 年),303
[33] 同上 141。
[34] 《黃帝內經.靈樞.天年》
[35] 王重陽,《長生胎元神用經》,中國哲學書電子化計劃https://ctext.org/wiki.pl?if=gb&chapter=385940
[36] 同上
[37] 劉處玄,《無為清靜長生真人至真語錄》,《道藏》,23册,709
[38] 同上
[39] 《禮記.祭義》
[40] 同注7,16
[41] 《性命圭旨.盡性了命說》
[42] 《性命圭旨.盡性了命說》
[43] 《河上公章句》注第二章,王卡點校,《老子道德經河上公章句》,(中華書局,1985)
[44] 同注7,254
[45] 《老子》,第四十二章
[46] 《河上公章句》注四十二章
[47] 同注7,254
[48] 《莊子•知北遊》
[49] 《黃帝內經.素問.寶命全形論》
[50] 《老子》,第十章
[51] 毛晃,《增修互注禮部韵略》,精
[52] 王弼,《周易注》,注繫辭傳「精義入神以致用也。」
[53] 《黃帝內經.素問.金匱真言論》
[54] 周學海,《讀醫隨筆.氣血精神論》,卷一, 中國哲學書電子化計劃
[55] 同上
[56] 王重陽,《重陽真人金關玉鎖訣》,中國哲學書電子化計劃https://ctext.org/wiki.pl?if=gb&chapter=534097
[57] 王弼,《老子注》二十一章
[58] 《黃帝內經.靈樞.經脈》
[59] 《大宋重修廣韻》 https://ctext.org/guangyun?searchu=%E9%9D%88
[60] 《管子.內業》
[61] 同上
[62] 孔安國傳,孔穎達疏,《尚書正義》注釋《尚書‧大禹謨》「惟精惟一」。
[63] 李道純,《中和集.性命論》,卷四
[64] 《大宋重修廣韻》 https://ctext.org/guangyun?searchu=%E9%9D%88
[65] 《黃帝內經.素問.金匮真言論》,「精者,身之本也。」
[66] 《性命圭旨.盡性了命說》
[67] 《春秋左氏傳.昭公二十五年》
[68] 杜預 注 ,孔穎達疏,《春秋左傳正義》,注釋昭公七年
[69] 蕭廷芝,《金丹大成集》,編入《修真十書》,《道藏》第四册
[70] 王沐,《金丹四百字序》,《悟真篇浅解》 (北京: 中華書局, 1990 年) ,202
[71] Plotinus:The Enneads, edited by Lloyd P. Gerson, and translated by George Boys-Stones, John M. Dillon, Lloyd P. Gerson, R.A. King, Andrew Smith and James Wilberding, (Cambridge: Cambridge University Press, 2018. ) VI 9, 2, 24.
[72] 參考Alexey Fokin, The Doctrine of the “Intelligible Triad” in Theology and Cosmology of St Maximus the Confessor, “Maximus Confessor and the Neoplatonism” (still preparing by Victor Yudin, Leuven University). 參考此論文時,仍未出版,只在網上發表
[73]. Ambigua ad Iohannem (“Difficult Passages Addressed to John”), PG 91, 1136BC. 同時參考Quaestiones et dubia (“Questions and Doubtful Passages”) , 136; Questiones ad Theopemptum (“Questions Addressed to Theopemptus”),13. 依據的英譯本引自上注論文。
[74] 同上, Ambigua ad Iohannem, 7, 10
[75] “Augustine’sDe Trinitate VII.Ch 10”, Translated by Arthur West Haddan. From Nicene and Post-Nicene Fathers, First Series, Vol. 3. Edited by Philip Schaff. (Buffalo, NY: Christian Literature Publishing Co., 1887.) Revised and edited for New Advent by Kevin Knight. <http://www.newadvent.org/fathers/130109.htm>.
[76] 同上, IX.Ch 2
[77] 《雲笈七簽.道教本始部》,卷三
[78]《聖經.創世記》,2:6-8
[79] 《聖經.創世記》7:22提到大洪水時: 「凡在旱地上、鼻孔有氣息(neshamah)的生靈都死了。」這裡「氣息」一詞是包括一切「生靈」,不專指「靈性」。
[80] 《聖經.箴言》,20: 27
[81] 《聖經.約伯記》,26:4
[82] 柏拉圖說: 「死就是靈魂與身體的分離。」Phaedo, 64c, Edith Hamilton ed. , Plato: The Collected Dialogues, (NJ: Princeton University Press, 1962)
[83] 李道純,《中和集.性命論》,卷四
[84] 《聖經.創世記》,1:2
[85] 《聖經.申命記》,32:11,「又如鷹攪動巢窩,在雛鷹以上兩翅搧展,接取雛鷹,背在兩翼之上。」
[86] 《聖經.約伯記》,27:3
[87] 《聖經.約伯記》,12:10
[88] 《聖經.以西結書》,11:19
[89] 《聖經.以西結書》,36:26-27
[90] 《聖經.傳道書》,12:7
[91] 《聖經.約書亞記》,2:13
[92] 《聖經.箴言》,21:10
[93] 《聖經.詩篇》,49:15
[94] 《聖經.以西結書》,18:4
[95] 《聖經.以賽亞書》,42:5
[96] 《聖經.帖撒羅尼迦前書》, 5:23
[97] 《聖經.約伯記》,19:25-26
[98] 陸西星,《玄膚論.第七:元精元氣元神論》
[99] 《黃帝內經.素問.金匱真言論》,「精者,身之本也。」
[100] 李道纯,《中和集.性命論》,卷四
[101] 杜預 注 ,孔穎達疏,《春秋左傳正義》,注釋昭公七年
[102] 《黃帝內經.素問.金匱真言論》
[103] 周學海,《讀醫隨筆.氣血精神論》,卷一,中國哲學書電子化計劃
[104] 《莊子.田子方》