借馬之歎與騎驢之君

借馬之歎與騎驢之君[1]

大凡經典,都有其真實性、權威性、嚴肅性,是不可以隨意解釋的,在這一點上,尤以《聖經》為最。《聖經》本身把強解《聖經》看作是褻瀆神(結二十二26),把這樣做的人看為是褻瀆聖所、虛浮詭詐的人(番三4),並警告說:“信中有些難明白的,那無學問、不堅固的人強解,如強解別的經書一樣,就自取沉淪”(彼後三16),這話說得非常重。中國傳統的經典一般不會有如此嚴厲的警戒,也就有了托古改制、六經注我的說法。但是,《論語》中有一段話,“子曰:‘吾猶及史之闕文也;有馬者,借人乘之;今亡矣夫!’”胡氏注曰:“此章義疑,不可強解。”[1]如此強調,在中國古代的典籍中還不多見。正好《聖經》當中也有一段類似的故事,就是耶穌騎驢進聖城耶路撒冷。我們把這兩段經文聯繫起來,通過這種奇特的以經解經,或許能解開這段公案。

一、有馬者,借人乘之

子曰:“吾猶及史之闕文也;有馬者,借人乘之;今亡矣夫!”對於這段文字,大致有三種解釋:(1)孔子說:“我曾經看到過史書上有空缺的文字;有馬的人把馬借給別人騎用;現在沒有這樣的事了。”其中,“吾猶及史之闕文也”與“有馬者,借人乘之”這兩句話沒有什麼關係,甚至認為“有馬者,借人乘之”這七個字是衍文。(2)孔子說:“我曾經看到過史書上有空缺的文字;有馬的人藉別人來調教馴馬;現在沒有這樣的事了。”“吾猶及史之闕文也”與“有馬者,借人乘之”這兩句話有某種內在的聯繫。(3)孔子說:“我曾經看到過古代一些佚失的文獻材料,有馬的人把自己的馬借給別人騎用,現在沒有這樣的事了。”那麼,孔子的意思到底是什麼呢?這幾句話又有什麼聯繫呢?孔子想要借著這幾句話說明什麼問題呢?我們來詳細地探討一下這幾種解釋的基本意思。

1.衍文之說

在第一和第二種觀點中,解釋的重點是“吾猶及史之闕文也”楊樹達先生在其《論語疏證》中,引用了《漢書.藝文志》和許慎《說文解字.敘》中的文字對這句話加以解釋:

“《漢書.藝文志》曰:古制:書必同文,不知則闕,問諸故老。至於衰世,是非無正,人用其私。故孔子曰:吾猶及史之闕文也,今亡矣夫。蓋傷其浸不正也。

許慎《說文解字.敘》曰:孔子曰:‘吾猶及史之闕文,今亡矣夫。’蓋非其不知而不問。人用己私,是非無正,巧說邪辭,使天下學者疑。

《後漢書.徐防傳》曰:防上疏曰:孔子曰‘吾少時猶及見古史官之闕文’,疾史有所不知而不肯闕也。”[2]

其意思是,孔子說:“我曾經看到過史書上有空缺的文字”但這樣一來,“吾猶及史之闕文也”與“有馬者,借人乘之”這兩句話聯繫起來很難解釋,楊樹達也沒有解釋“有馬者,借人乘之”這七個字的含義。包威的《論語章句》和黃侃的《義疏》也都把他們看成兩件不相干的事情,直接按字面意思予以解釋。宋代葉夢得更是根據《漢書.藝文志》中的引文,“故孔子曰:‘吾猶及史之闕文也,今亡矣夫!’”懷疑“有馬者,借人乘之”這七個字是衍文。[3]楊樹達引用的《漢書.藝文志》和《說文解字.敘》中引文都沒有這七個字,他也完全沒有理會這七個字,看來也是視之為衍文了。這樣一來,翻譯起來就沒有困難了,孔子說:“我曾經看到過史書上有空缺的文字,現在沒有這樣的事了。”意思是古人治學認真嚴謹,不知為不知,以闕文以待識者,而到了孔子的時代,世風衰微,史官都按自己理解的意思書寫,沒有了是非對錯,使邪僻智巧之說橫行於世,使天下學者疑惑糊塗,所以孔子發出如此感歎。

這樣的做法也許比較符合孔子所提倡的“春秋之義,以信傳信,以疑傳疑”的治史精神,但是並沒有解決這個問題,只不過像胡氏“此章義疑,不可強解”一樣,以誠實的態度繼續保留下一個疑問而已。

2.借人乘習

第二種觀點在贊同第一種觀點把“吾猶及史之闕文也”翻譯為“我曾經看到過史書上有空缺的文字”的基礎上,試圖把前後兩句話聯繫起來。

劉寶楠的《論語正義》中關於這一段文字的解釋是:

“包曰:古之良史,於書字有疑則闕之,以待知者。有馬不能調良,則借人乘習之,孔子自謂及見其人如此,至今無有矣。言此者,以書多穿鑿。”[4]

劉寶楠還進一步引用宋翔鳳《論語發微》中的觀點,把“書”與“馭”通過六藝聯繫在了一起。首先引用《周禮》中的記載,介紹了史官的要求與職責,說明史官必須要懂得文字的學問,還要認識各種字體,抄寫書稿必須工整正確。其次,引用《漢書.藝文志》和《說文解字.敘》說明孔子感歎世風衰微,史官按自己理解的意思書寫,使得巧說邪辭流行,疑惑天下學者,並引用“君子于其所不知,蓋闕如也。”(《論語·子路》)予以自證。再次,把“書”與“馭”結合在一起進行討論,闡明了“吾猶及史之闕文也”與“有馬者,借人乘之”這兩句話的聯繫:

五馭之目為鳴和鑾,逐水屈,過君表,舞交衢,逐禽佐。乘之者,習此者也,有一定之法,非可人用其私,故車能同軌。六書之目為指示,象形,諧聲,會意,轉注,假借。闕文者,所不知者也。有一定之法,非可詭更正文,故書能同文。[5]

說明把自己的馬借給別人調教訓練,是為了把馬調教得中規中矩,訓練有素,安全合用,聽人的駕馭。“書”也是有一定之法,不可隨意書寫,改變正文。在六藝中,“書”與“馭”都有一定的規矩方圓,不應當自以為是,隨一己之私意行事,這就是“吾猶及史之闕文也”與“有馬者,借人乘之”這兩句話的聯繫。最後得出結論說:“夫子時,六藝之學將廢,故俗多穿鑿,不免自以為是也。”孔子便是為此而感傷。[6]錢穆和錢遜等先生的解釋也於此相近,只是結論略有不同。[7]

持這種觀點的學者所面臨的困難是,一定要把“吾猶及史之闕文也”與“有馬者,借人乘之”這兩句話聯繫起來。劉寶楠對“有馬者,借人乘之”訓詁和解釋有些牽強,有馬的人自己不會調教,要馴馬師來訓練調教,這樣的事今天還有,想必孔子的時代也還存在,是不能說“今亡矣夫”的。至於說到“史之闕文”,後代學者在做學問時也並不是隨一己私意而任意發揮,胡氏曰:“此章義疑,不可強解”,便是很好的例子,所以也就在“我曾經看到過史書上有空缺的文字”的意義上說,“吾猶及史之闕文也,今亡矣夫!”。此外,以“車同軌”、“書同文”來說明“書”與“馭”的規矩方圓,是用秦漢之後中國的社會狀況來解釋春秋初期孔子所嚮往的社會秩序,也不盡合理。

錢穆先生對這種解釋也並不十分肯定,所以,他的白話文翻譯“有馬的人借人乘用”與其對“有馬者,借人乘之”解釋——“一說:如子路車馬與朋友共。一說:馬不調良,借人服習之。”——並不一致。錢遜先生則翻譯為,孔子說:“我還見過史書上有存疑的地方;有馬的人自己不會調教,靠別人來訓練,現在都沒有了。”[8]其中也看不出什麼聯繫來。

3.借人騎用

南懷瑾、李澤厚等先生持第三種觀點,在第三種觀點解釋的重心在“有馬者,借人乘之”。李澤厚的翻譯是,“孔子說:‘我還能看到古史的佚失文獻。有馬的人借給別人騎,今天沒有了吧?!’”不過,他還是不很確定,所以附記:“原文已有錯漏,解說甚多,都不通順。其實不必妄解,此處按字面譯出而已,並無意義。”[9]這種觀點與前面觀點的重要區別是把第一句話翻譯成了“我還能看到古史的佚失文獻”,把“有馬的人借給別人騎”看作是古史的佚失文獻中的記載,這樣就很好地把前後兩句話聯繫在了一起,使整段話有了連貫的意思。不過,他可能認為把馬的人借給別人騎這件事或者沒有什麼意思,或者沒有什麼史料佐證其確切的含義,所以整段話仍然是沒有意義的。這也許是後代學者難以做出判斷,無法給與解釋的原因吧。

相比之下,南懷瑾《論語別裁》的翻譯或許能自圓其說,但是主觀演繹的成分也就更大一些。

這是孔子對於時代文化在演變中的一個感歎。他當時研究中國上古文化,就說恐怕以後研究更困難了,史料都喪失了。他還很幸運看到古代歷史殘缺的資料。舉一例說,古代有馬的人,借給別人騎,現代對於這一點資料都很難找到了。所以今後對於上古史,無法研究。因此孔子當時把中國的歷史,暫時斬斷了,整理《書經》時便從唐堯開始,事實上堯以前還有史實的……

孔子刪歷史,從唐堯作斷代的開始,是因有資料可查的,所以才從堯開始,可是後人對於這一部分資料還懷疑不信。現在這幾十年來,我們學說上犯一個‘疑古’的毛病,把自己文化都破壞了……講到這一段,孔子說從殘缺的史料中‘有馬者,借人乘之。’可見古代社會,彼此之間的互助精神非常好。換句話說,自己有車子,鄰居要用,儘管去用,這是說以前社會的厚道。這是孔子隨便舉例,不是說以後的人就沒有這種厚道了,這意思主要是說,這一點殘缺的文字,他還看到了,但當時一般人對上古時代的研究,資料就不夠了。如此而已。[10]

但這樣的解釋,前後兩句話的聯繫也並不密切,而“有馬者,借人乘之”這句話就更顯得沒有意義,不僅毫無奇特之處,而且也不能說“今亡矣夫!”。

綜上所述,我們對於這段話仍然不能做出一個讓人滿意地解釋,也許朱熹的解釋雖然籠統而模糊,仍不失為一個較為穩妥地解釋:“楊氏曰:‘史闕文、馬借人,此二事孔子猶及見之。今亡矣夫,悼時之益偷也。’愚謂此必有為而言。蓋雖細故,而時變之大者可知矣。”[11]孔子是通過“史闕文、馬借人”這兩件事,感傷世風日下,人心不古。至於其中確切的含義,我們不得不再次回到討論的起點,胡氏曰:“此章義疑,不可強解。”

二、耶穌騎驢入聖城

《聖經》四福音書中,都記載了耶穌騎驢進入耶路撒冷的故事,我們以《路加福音》中的記載為例加以說明。

耶穌說完了這話,就在前面走,上耶路撒冷去;將近伯法其和伯大尼,在一座山名叫橄欖山那裡,就打發兩個門徒,說:“你們往對面村子裡去,進去的時候,必看見一匹驢駒拴在那裡,是從來沒有人騎過的,可以解開牽來。若有人問為什麼解它,你們就說:‘主要用它。’”打發的人去了,所遇見的,正如耶穌所說的。他們解驢駒的時候,主人問他們說:“解驢駒作什麼?”他們說:“主要用它。”他們牽到耶穌那裡,把自己的衣服搭在上面,扶著耶穌騎上。走的時候,眾人把衣服鋪在路上。將近耶路撒冷,正下橄欖山的時候,眾門徒因所見過的一切異能,都歡樂起來,大聲讚美神,說:“奉主名來的王是應當稱頌的!在天上有和平;在至高之處有榮光。”眾人中有幾個法利賽人對耶穌說:“夫子,責備你的門徒吧!”耶穌說:“我告訴你們,若是他們閉口不說,這些石頭必要呼叫起來。”(路十九28-40,相關的經文在太二十一1-11,可十一1-11,約十二12-19)

這些經文的重點並不在於耶穌的借驢騎驢,而是在於耶穌榮耀地進入聖城耶路撒冷,基督教的棕枝主日就是為紀念這一事件而設立的。關於這一事件的幾段經文的意義,各家的解釋也基本一致,這一事件說明了(1)耶穌是奉主名來的以色列王,將給猶太人帶來新的國度;(2)耶穌應驗了先知的預言、是神所應許的救主彌賽亞;(3)耶穌有超然的能力和權柄,能預知未來的事,也能掌管事態的發展;(4)耶穌是溫柔和平的君王,他配得一切的榮耀。因此作為對這些經文的概括,好幾個版本的《聖經》中的小標題都是耶穌“凱旋進城”、“榮進耶京”、“光榮進入耶路撒冷”。

但是,如果我們從另一個角度出發,來研究一下為什麼驢的主人會把這驢駒借給別人騎用,就會發現各家解釋也是眾說紛紜、莫衷一是。然而,儘管各種解釋不盡相同,但都不會影響對這幾段經文的精意的理解。

1.驢的主人認識耶穌

馬唐納推測說,也許驢的主人認識耶穌,從前也曾幫過耶穌,當門徒向他說明是主耶穌需要驢用時,驢的主人把驢駒借給他們。[12]斯威福特則認為耶穌可能與驢駒的主人先有約定,或者那主人也可能就是耶穌的一個隱名的門徒。[13]馬有藻也持類似的觀點,他認為,耶穌打發兩門徒(可能是彼得與約翰,參路二十二8)在村內找著早已安排的一頭驢與其幼駒,然後把它牽來供主耶穌騎用。[14]J.麥柯尼柯則認為驢的主人一定是主的一個不知名的朋友。[15]

這種推測引出的問題是,既然耶穌已經安排好了,或者說早已知道要借用的是誰的驢駒,何必不直接告訴那兩個門徒去哪家去牽驢駒,反而要故弄玄虛,先發預言,再說記號,還要接受驢駒主人的盤問,這就有些不合情理了。並且,如果是耶穌的朋友或者門徒,他們自然會認識經常跟隨耶穌的門徒,就不會有上述的對話了。從那幾段對話來看,這顯然是一場陌生人之間的對話。此外,四部福音書中都沒有對驢的主人做更多地描述,很可能使徒們自始至終都不認識他。所以,司提反·歐福德說:“若說耶穌預先向驢駒主人借用,只會產生更多的難題。”[16]

2.驢的主人聽說過耶穌

司提反·歐福德認為,許多釋經家都指出“主要用它”(可十一3)是一句暗語,然而這事件唯一的解釋是耶穌預先知道這頭驢駒已經預備好了(比較可十四13;太十七27;約一48)。無疑,耶穌在這一地區十分著名,我們或許可以假設,當主人知道誰需要這驢駒時候,他很樂意讓門徒將驢駒領走。並且,這件事也顯示了耶穌全知與全權,因為,它已經在那裡預備好了。[17]《聖經(靈修版)》也贊同這樣的說法,認為那時的耶穌已經廣為人知,每個來到耶路撒冷過逾越節的人都聽到過他的名,而且在相當一段時間裡都歡迎他。所以,門徒只需說一聲“主要用它”,小驢駒的主人便高興地把它交給門徒了。[18]還有一種解釋是,當門徒向那主人解釋了他們的使命後,驢的主人很愉快地答應了他們的要求。[19]

如果是那樣的話,驢的主人就不會只是把驢借給他們而已,而是要牽著驢與他們一同去迎接耶穌,在橄欖山上與眾人一同高喊:“和散那歸於大衛的子孫!奉主名來的,是應當稱頌的!高高在上和散那!”

並且,這種說法可能與當時的社會文化背景也不相符合。幾處經文都非常明確而簡接地說“主要用它”,而不是“主耶穌要用它”,當時的人們並不會把“主”等同於“主耶穌”,因為把“主”完全理解為是“主耶穌”是基督教形成發展之後的事情。

“主”的新約希臘文,意思是主、主人、主宰,翻譯為“主”578次,“主啊”77次,“主人”45次,“先生”8次,“神”2次,“主上”1次,“大人”1次。這個詞在七十士譯本中希臘文所表達的希伯來文有多重的字義,如“最高統治者”、“主人”、“主”、“擁有者”,它們被翻譯為“主”215次、“主人”103次、“師傅”3次、“差他的人”1次。“主、耶和華”,被翻譯為“主”419次、“主啊”5次、“耶和華”1次。“大能者、全能者”,被翻譯為“全能者”41次、“全能的”6次、“全能”1次。“有權勢、統治”,被翻譯為“掌管”2次、“位列”2次、“派”1次、“抓住”1次、“力”1次。“主人”,被翻譯為“主”4次。[20]因此,當驢的主人聽到門徒說“‘主’要用它”時,並不會認定是“‘主耶穌’要用它”,他可能會以為是這兩個陌生人的主、主人、先生、師傅要用這頭驢駒,於是就任憑他們牽走了。

所以,這段經文的奇妙之處在於,驢的主人是要把自己的驢駒借給兩個陌生的人。但是,驢的主人為什麼會把自己的驢駒借給兩個陌生的人呢?

3.耶穌是驢的真正主人

還有的解經家給予了更為大膽的解釋,把“主”解釋為那頭驢駒的真正主人,[21]或者,乾脆擴大為全宇宙的主宰,如被稱為“解經王子”的坎伯.摩根解釋說:

我們看見他的行動帶有無上的權柄。曾有不少的著述,論到耶穌所說的,“若有人對你們說甚麼,你們就說,主要用它,那人必立時讓你們牽來。”有一些人將主的那些話,解釋為專指當時耶穌和他的門徒之間的關係。其實若說他用那些話來指明他是全宇宙的主宰,萬有都屬他,要更符合當時的事實。馬太所加的說明,使我們更有理由作這樣的結論。“主要用它”──不單指打發人去把驢駒牽來,還有以後所發生的一件事。馬太說,“這事成就,是要應驗先知的話,說,‘要對錫安的居民說,看哪,你的王來到你裡,是溫柔的,又騎著驢,就是騎著驢駒子。’”[22]

這樣的解釋是符合《聖經》的根本精神的,但是,《聖經》神學既強調上帝的主權,也不忽視人的自由,如此的解釋說明了耶穌的主權的超越性,但並未說明驢的主人把自己的驢駒借給兩個陌生人的人方面的原因。或許天使曾向他顯現,如同向馬利亞或施洗約翰的父親撒迦利亞顯現一樣;或許神曾在夢中給他發出指示,如同曾指示約瑟或東方三博士一樣,這些我們都不得而知,不可妄加揣測。

4.馴馬與馴驢趣談

非常有趣的是,與把“有馬者,借人乘之”這句話解釋為“有馬的人,自己不會調教,藉別人來馴馬”相關,有的解經家也談到了耶穌對驢的馴服。司提反.歐福德認為,耶穌騎的是一頭從來沒有人騎過的驢駒,這本身就是一個奇跡。因為馴服一隻驢駒大約需要約八個星期的時間,另外可能還需要八個多星期的訓練,才能使這驢駒適應人群。在往耶路撒冷的路上,沿途有棕櫚樹枝揮舞著,有孩子唱著歌,有男女在叫嚷著,在嘈雜混亂的情況下,耶穌尊貴地坐著這驢駒進入耶路撒冷城,說明他真是創造之主,他能完全地駕馭它、控制它。司提反.歐福德用一個故事來舉例說明:

湯瑞斯(Tom Rees)說,一個騎師參與英國聖公會的棕枝主日崇拜,他正為著生命中沒法駕馭的罪而深痛欲絕。當他聽到耶穌勝利地進入耶路撒冷時,他被吸引住了,全神貫注地坐在那裡,驚奇地想著驢駒是如何被指揮及騎上的呢?主耶穌基督是如何騎在沒受過訓練的小驢駒上,可以安然地在喧嚷的鬧市中經過呢?他回想自己訓練驢駒和馬所需的時間,又想到自己的情況,若耶穌基督可以安靜並快速地控制那驢駒,耶穌肯定亦能主宰他的生命。他就坐在那聖公會教堂的後面,歸信基督了。

司提反.歐福德因此引申作出了如下的教訓:

只有耶穌基督能將人的所有心意奪回,使人順服基督(林後十5)。只有他能掌管年青人充沛的精力,運用到神更高的旨意上;也只有他能控制人的心思、意念及身體。看啊!君王的尊榮,現在就降服在君王的掌權下吧![23]

這段文字儘管與我們要討論的主題——驢的主人為什麼會把這驢駒借給陌生人騎用——沒有直接的關係,但它既與“有馬者,借人乘之”的一個解釋相關,也發掘了這段聖經的精意,還引申出了非常有意義的教訓,很有意思。

三、結論

1.借馬與騎驢合解

經過大量的考證,我們對於“有馬者,借人乘之”和“驢的主人把驢駒借給陌生人騎用的原因”的解釋並不滿意。如果把這兩個問題放在一起看,是不是能給我們一點啟發呢?

要解釋驢的主人把驢駒借給陌生人騎用的原因,我們需要結合猶太人的文化傳統加以闡述。《舊約全書》中記載,上帝藉著摩西把律法傳給了猶太人,其中最核心的內容是“十誡”,在“十誡”中就有與驢相關的命令:“不可貪戀人的房屋,也不可貪戀人的妻子、僕婢、牛驢,並他一切所有的。”(出二十17)與驢相關的律法還有很多,與我們討論的問題有關聯的有:

“若遇見你仇敵的牛、或驢、失迷了路,總要牽回來交給他。”(出二十三4

“若看見恨你人的驢壓臥在重馱之下,不可走開,務要和驢主一同抬開[重馱]。”(出二十三5

“你的弟兄無論失落什麼,或是驢,或是衣服,你若遇見,都要這樣行,不可佯為不見。”(申二十二3

“你若看見弟兄的牛或驢跌倒在路上,不可佯為不見,總要幫助他拉起來。”(申二十二4

“若他所偷的,或牛、或驢、或羊,仍在他手下存活,他就要加倍賠還。”(出二十二4

“兩個人的案件,無論是為什麼過犯,或是為牛、為驢、為羊、為衣裳,或是為什麼失掉之物,有一人說:‘這是我的,’兩造就要將案件稟告審判官,審判官定誰有罪,誰就要加倍賠還。”(出二十二9

在這樣的信仰和律法體系的保護之下,人們不僅要關心自己的牲畜,而且也對他人的牲畜負有一定的責任。按著律法,甚至是仇敵的牲畜,當它走迷失者處於險境時,都不能視而不見,反倒要把它領回或解救出來,交給驢主。如果偷了別人的牲畜,一經查出,就要加倍賠償。這樣,在古代以色列國,人們的牲畜就能得到較為廣泛的保護。驢的主人就可以把自己的驢借給陌生人騎用,而不必過分擔心別人騎跑了。

《舊約全書》中還有這樣的記載,當掃羅家的幾頭驢跑丟了之後,掃羅帶著僕人四處尋找,走了三四天的路程。後來,驢是找到了,但不是他們找到的,很有可能是別人找到給他們送回去的。(參撒上第九-十章)從這件事我們可以作出推測,在掃羅那個時代中,驢的主人是可能把自己的驢借給有需要的陌生人騎用的。這可能正是孔子所嚮往的三代之上,民風淳樸,“直道而行”的氣象風貌。

因此,筆者大膽地猜測,“吾猶及史之闕文也;有馬者,借人乘之;今亡矣夫!”的意思是,我曾看到過上古史書中佚失脫落的文獻記載,那時候的人非常淳樸厚道,彼此誠信以對,有馬的人可以把自己的馬借給不認識的人騎用,而不必擔心他把馬騎跑了,現在不會再有這樣的事情了。這樣的事,孔子以後的中國確實再也沒有這樣的禮俗了,所以後來的學者不明白其中的奧妙,這正是孔子感歎的真正原因啊。

從這樣的對比中,我們也許能得出這樣的結論,信仰和律法的力量要超過道德良心的力量,或者說,道德良心是需要信仰和律法支援和保障的。儘管同處亂世——禮崩樂壞的春秋時代和羅馬人的鐵蹄統治之下,但孔子所感歎的已經不復存在的“有馬者,借人乘之”社會道德風俗,卻在耶穌世代的猶太地依然存在。

2.精意與字句之辨

經過大量繁瑣的考證,我們對兩部經典中的一個非常微小的問題,勉強給予了一個新的解釋,在學術上或許又增加了一個新的觀點,這是不是就是我們學習研究經典文獻的目的所在呢?我想不是,中國的古代聖賢學習《論語》是為了學做聖人,為了尋孔顏樂處,為了安身立命,為往聖繼絕學,為萬世開太平。而《聖經》也說:“聖經都是神所默示的(或作‘凡神所默示的聖經’),於教訓、督責、使人歸正、教導人學義都是有益的,叫屬神的人得以完全,預備行各樣的善事。”(提後三16-17)並且說:那字句是叫人死,精意(或作“聖靈”)是叫人活。(參林後三6下)可以說,閱讀經典的目的不是“為學問而學問”,而是為了“窮則獨善其身,達則兼善天下。”或者表達為:使人歸正,教導人學義,叫屬神的人得以完全,預備行各樣的善事。

進而言之,可以說我們在本文中主要探討的並不是《論語》和《聖經》中那幾段經文的精意。對於其中的精意,中國古代的聖賢和西方歷代的聖徒和神學家們早已為我們樹立了身體力行的典範,和汗牛充棟、精湛細密的解說。筆者只是在圍繞其中的精意,對有爭議的經文作了一點解釋。但是,如果我們把這幾段經文聯繫起來進行解釋,把“子曰:‘吾猶及史之闕文也;有馬者,借人乘之;今亡矣夫!’”與“耶穌騎驢榮耀地進入聖城耶路撒冷”聯繫起來的話,也許對這幾段經文的精意會有新的發現和更深的認識,或許孔子對那已經逝去的美好時代的感歎與耶穌作為神所應許的救世主,騎著驢的和平的君王,榮耀地進入聖城耶路撒冷之間有某種深刻的聯繫。


[1] 朱熹:《四書集注》(長沙:嶽麓書社,1987年),第243頁。

[2] 參見楊樹達:《論語疏證》(上海:上海古籍出版社,1986年),第401頁。

[3] 轉引自楊伯峻:《論語譯注》(北京:中華書局1980年),第167頁。

[4] 參見《諸子集成》(第一卷),(北京:團結出版社,1996年),第324-325頁,。

[5] 參見《諸子集成》(第一卷),第324-325頁,。

[6] 參見《諸子集成》(第一卷),第324-325頁,。

[7] 參見錢穆:《論語新解》(北京:生活.讀書.新知三聯書店,2002年),第415頁。和錢遜:《論語淺解》,(北京:北京古籍出版社,1988年),第250-251頁。

[8] 參見錢穆:《論語新解》,第415頁。和錢遜:《論語淺解》,第250-251頁。

[9] 李澤厚:《論語今讀》(合肥:安徽文藝出版社,1998年),第371頁。

[10] 南懷瑾:《論語別裁》(上海:復旦大學出版社,1990年),第735-736頁。

[11] 朱熹:《四書集注》,第243頁。

[12] 馬唐納:“馬太福音21-25章注釋”,《新約聖經注釋》(角石國際出版社,1998年)。

[13] 參見《聖經新釋(卷三)》(上海:中國基督教協會,1998年),第78頁。

[14] 馬有藻:《天國的福音.馬太福音詮釋》(北京:中信出版社,1994年),第216頁。

[15] 參見《聖經新釋(卷三)》(上海:中國基督教協會,1998年),第114頁。

[16] 司提反·歐福德:“三十八講章大綱”,《釋經講道大綱》(第四集)。

http://www.jonahome.net/files02/PI_Preach-Olford/gb/Vol4/index.htm,2015/12/22)。

[17] 司提反·歐福德:“三十八講章大綱”,《釋經講道大綱》(第四集)。

[18] 《聖經.新約全書(靈修版)》,國際聖經協會,1996年,第247頁。

[19] 馬唐納:“路加福音16-20章注釋”,《新約聖經注釋》(角石國際出版社,1998年)。

[20] 參見《聖經.原文字典》,浸宣出版社1996年。

[21] 參見《聖經新釋(卷三)》(中國基督教協會,1998年),第78頁。

[22] 坎伯.摩根:《摩根解經叢卷:馬太福音二十一1-17》(上海三聯出版社,2011年)。

[23] 參見司提反.歐福德:《釋經講道大綱.第一集.15講章大綱》。