中華神學之起點:關係與感通-梁燕城

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中國思想在尋從莊子與造物者遊:境界研討啟示的可能性生活上美善之道

基督教之所以產生神學,是對信仰的理性反省,起點是在思考《聖經》所記載的內容,包括其記載的五經律法書、歷史書,詩歌智慧書、先知書、福音書、使徒書信及未來預言等。《聖經》宣稱是上帝「啟示」的作品,其文本記錄及描述的核心,是上帝主動臨到人間,與人溝通,向人啟示宇宙人生的奧秘,在不同處境中,指示歷史困境的出路,或通過詩歌與智慧語言,描述人生的幻變及痛苦,並上帝賜給人的盼望。新約聖經是描述基督道成肉身、以受苦和復活帶來救贖的事件、及後來使徒對靈性與教義反省的著作。

從中國哲學如何了解啟示呢?可從莊子《天下》篇所言探討:「芴漠無形,變化無常,萬物畢羅,莫足以歸,古之道術有在於是者。莊周聞其風而悅之。獨與天地精神往來,而不敖倪於萬物。不譴是非,以與世俗處。上與造物者遊,而下與外死生、無終始者為友。」[1]

莊子所「聞其風而悅之」的是「道」,道的描述是「芴漠無形,變化無常,…萬物畢羅,莫足以歸」,「芴」是指「寂」[2],「漠」是指清靜[3],也指如沙漠般寬廣荒涼。這裏指道是寂然清靜,空廣無盡,不斷變化,無不變之常規,萬物全包羅其中,不能歸入固定的理解。綜合來說,道的情狀是一種奧秘,包羅萬化,但不能以固定的「形」與「常」來描述,是超乎人固定知識的真實本體。

道的奧秘性,是指道作為終極本體,超越於人知識及見聞,不能由人一般固定想法來界定。

莊子指出,要真正了解道,在「獨與…往來」,「獨與」是人心靈單獨投身,超乎知識及萬物的形相,「往來」是直接從靈性交往。「往來」是一種關係的建立,莊子單獨交往的是「天地精神」,達至「與造物者遊」,即是建立和宇宙溝通的關係。莊子和造物者同遊,可以指人與宇宙终極真實之間的「我─你」(I-Thou)關係,是人與宇宙真理的感應溝通,這種感通關係是互相往來的,在雙方互動共融中,如果造物者傳給人一些信息,那是宇宙真理對人的溝通,是為「啟示」。這是從中國思想智慧的理念,去探討啟示的意義,啟示可以說是造物者主動與人遊,與人往來。

上與造物者遊的境界

所謂「天地精神」,天地是指宇宙,「精神」是什麼呢?《易·繫辭》「精氣爲物。」所謂「精氣」,《周易正義》注疏這句的解釋是:「隂陽精靈之氣,氤氳積聚而爲萬物也。」[4]是指「精靈之氣」。此外,《增韻》:「凡物之純至者皆曰精。」[5]「精」是產生萬物的、至纯粹的精靈之氣,即靈氣。

至於「神」,《尚書‧大禹謨》:「乃聖乃神」,提到「聖」與「神」兩理念,《尚書正義》注這句曰:「聖無所不通,神妙無方」[6]。王弼注《易‧繫辭》「陰陽不測之謂神」時解釋「神」:「神也者,變化之極,妙萬物而為言,不可以形詰」[7]。所謂「妙萬物而為言」一句來自說卦傳,王弼是引說卦傳以解釋「神」,「神」是指在萬物背後奧妙地運作一切的不可知的力量與真理。

從上分析,「精神」是指創生和運作萬物的奥妙靈氣,所謂「精氣」,而「氣」在莊子中,大概是指一種萬物共有的原質。莊子曾說:「精神生於道,形本生於精,而萬物以形相生。」[8]這種靈氣被道所生,而這靈氣又衍生萬物之形體。莊子又說: 「精神四達並流,無所不極,上際於天,下蟠於地,化育萬物,不可為象,其名為同帝。」[9]精神作為靈氣,是四通八達暢流,無所不在,遍及天地,是萬物生育之力,無跡象可見,與主宰上帝同德同性。

莊子指出,道是寂然清靜,不能用任何固定方式去理解,道衍生精神,是創生和運作萬物的奥妙靈氣,莊子追求,單獨與創生天地的宇宙精神往來。「往來」是「交互共融感通」,應是指融入宇宙無所不在的靈氣中。這與天地精神共融,並不高於萬物與他人,反而從天地全體眼光看萬物,因而可以不傲視萬物,不拘泥於人間是非,且與世俗人隨順相處。

莊子與天地精神相往來,而達「上與造物者遊,而下與外死生、無終始者為友」的境界。「造物者」是終極的創造萬物根源,應指「道」,莊子說:「夫道有情有信,無為無形,可傳而不可受,可得而不可見,自本自根,未有天地,自古以固存。神鬼神帝,生天生地。」[10]道是永恆存在者,創生天地、鬼神與主宰。至於「外死生、無終始者」,是指分享永恆生命的地上存在,可與人交往為朋友。

莊子用「遊」的理念描述與「造物者」的「往來」,什麽叫「遊」,《莊子》一書第一篇是《逍遙遊》,「逍遙」是指優游自在,不受束縛的樣子,大魚轉化爲鵬,飛翔于太虛,從上俯視人間,就如人仰觀于天,無盡無極。

「逍遙遊」中的「遊」,描述生命的「無待」境界,是一種精神上的自由飛翔。如說:「逍遙于天地之間,而心意自得。」[11]此外,莊子多次提到「遊」:「得至美而遊乎至樂,謂之至人。」[12]又「至人….乘雲氣,騎日月,而遊乎四海之外。」[13]這些都是與「無待」同樣的境界。

《在宥篇》提到「鴻蒙」有「拊髀雀躍而遊」的境界對遊的解釋說: 「浮游,不知所求,猖狂,不知所往,遊者鞅掌,以觀無妄。」[14]「浮游」是無固定形式,優遊的自由飛翔,「鞅掌」據《成玄英疏》指衆多,「無妄」是指真實世界。全句意思是指鴻蒙雀躍飛舞,因其心無固定形式,故能自由地遨遊,又其心無固定目的,故能遊於紛紜衆多的萬物,而能觀真實世界,這是無約束而徹底的自由。這是莊子生命所追求的大逍遙,大自由,就是其心靈的飛翔。

什麼叫「與造物者遊」,莊子在《大宗師》中,借孔丘說「子桑戶、孟子反、子琴張」三人,是「彼遊方之外者也」,描述「彼方且與造物者為人,而遊乎天地之一氣。」[15]「天地之一氣」應等同「天地精神」,即宇宙靈氣。遊方外之人,能與造物者相伴相通,於天地精神靈氣中自由飛翔。

在《應帝王》中,莊子借「無名人」的口説:「予方將與造物者為人,厭則又乘夫莽眇之鳥,以出六極之外,而遊無何有之鄉,以處壙埌之野。」[16]他與造物者相伴相通,厭煩時就乘縹緲之鳥,遊超越時空的真理世界,莽眇之鳥亦即指天地精神靈氣,人與精神靈氣往來,而在宇宙終極之境界(鄉與野)自由飛翔。

莊子提出「造物者」理念,是創造宇宙之終極存在,這造物者可與人同遊於天地一體的靈氣中。「上與造物者遊」,「上」是指人超越一切向最高境界,「與造物者遊」是與創造天地的終極存在相伴相通,在宇宙自由飛翔。

莊子的理想追尋,是與「造物者」共同地自由飛翔,通於無限宇宙的靈氣,遨遊於天地中。這「造物者」是宇宙終極無限的本體,產生天地精神,是一切的根源,創造萬物包括人,而人可超越自己限制,而與造物者「遊」於天地。

「造物者」作為終極存在,能與人同遊,其精神與人相往來,故人不是溶化於造物者中,失去自己本身,卻是與造物者相交,而有所感應溝通,造物者與人是「我/你」的關係,是「感通共融」,人不是等同終極本體。「造物者」是否宇宙主宰的形態呢?是否有性情可與人感應相通呢?

莊子言道之情與信

道既生人與萬物,人是有性情,有心靈之存有,那麽道是否只是自爾自化的規律,而毫無性情呢?老子言道,是淵奧玄妙,超乎名言,這是一種打破知識義理系統,由非規定性角度去描述道,維持了體悟道境界之開放性,道是不能用概念系統界定的。

從道去思考,是開放性思考,思考道之自身,是超乎規定格局的開放性本體,因而道有多面相的表現,有時是自然的原理,有時是人間的法則,有時是宇宙整體的道路,有時是淵奧的玄妙,以道之開放性言,其具有性情是可能的,然而是超越名言的性情,不同于人的性情。

莊子言道,《大宗師》論述說:「夫道,有情有信,無爲無形,可傳而不可受,可得而不可見,自本自根,未有天地,自古以圖存,神鬼神帝,生天生地,太極之光而不爲高,在六極之下而不爲深,先天地生而不爲久,長於上古而不老。」[17]

莊子不單從「無」的角度描述道,却是以「有」和「無」及「可」和「不可」的相合而言,「有」的是「情」與「信」,「無」的是「爲」和「形」,「可」的是「傳」與「得」,不可的是「受」與「見」。這是整全地兼觀有無的描述。此中情與信兩字,很值得研究。

成玄英解情與信兩字爲:「明鑒洞照,有情也,趣機若響,有信也。」呂吉甫解為:「耳目得之而視聽,手足得之而運動,豈不有情乎。寒暑得之而往來,萬物得之而生育,豈不有信乎。」[18]

所謂「明鑒洞照」與「趣機若響」,是有感受有行動的描述,道也通於人的感受與萬物的運作。那麽道又似不是冷漠無覽的法則,安能無情。道也是萬物往來與生育得以運作的基礎,自然有信實性,那麽呂吉甫則以道是人耳目與手足得以運作的基礎,人有情,道似亦應有情,但從甚麽意義下說道有情與信,有感受與行動呢?這須配合莊子其他地方用的辭去理解。

在《齊物論》中,莊子用「情」與「信」描述「真宰」。《齊物論》論及天地之自然,及心與萬有之交涉時說:「日夜相代乎前而莫知其所萌,已乎已乎,旦暮得此其所由以生乎?非彼無我,非我無所取,是亦近矣,不知其所爲使。若有真宰,而特不得其朕,可行已信,而不見其形,有情而無形。」[19]

萬有日夜呈現在人前,不知其從何而來,「已」字指「止」,即日夜推測萬有從何而生,亦不能知,只能停止在已知世界。「非彼無我」中的「彼」,即萬有人的心與天地萬有互爲相依。由天地才能有我,有了我才能使天地被觀察,這些道理都很接近,但又不知誰指使。此中之一切,似有一「真實主宰」在,但又不得其痕迹。「真宰」可依郭象解寫「萬物萬情」之主宰。

《齊物論》所謂「可行己信,而不見其形」,是指這真宰的行動早已信實如此,但又非有形之事物,「信」應指信實性。「有情無形」,成玄英說:「有可行之情智,無信己之形質。」[20]即這真宰之作爲有情智而無形質。楊慎說:「此節從性情上認取真宰,猶衆靈之從天籟來。」[21]

《齊物論》中的「真宰」,傳統有兩解釋,有解之爲真心、真我,有解之爲造物或道。我認爲應解爲造物或道,原因有三:

一、其後面有「真君」一辭,真君是百骸九竅六臟之主宰,是指真心或真我,如果真君一辭指真心真我,在之前就不應另用一辭「真宰」以指同一事物,莊子不會用了真宰一辭之後才十多句,就轉用另一辭。故兩者應有不同意思。

二、在「真宰」……一句之前,講「非彼無我」,此中「彼」字是指其前所論的「旦暮得此,其所由以生乎」的「此」,即一切萬有之根由。真宰是指「彼」還是「我」呢?如果後面講的「真君」是指「我」,那真宰一辭必另有所指,故必是這「彼」,也就是萬有的根由,而爲萬有主宰之義。

三、《齊物論》的寫作形式,是萬有與人心交相呼應,如開始時講天籟,與人的知言呼應,後面講成心與物之無彼此及道通爲一呼應。故依此形式,真宰是就萬有上言,真君是就人心上言,兩者亦交相呼應,完全符合這形式。

故真宰指萬有之主宰,真君指人的真心,兩者皆有情,前者「有情而無形」,後者即《齊物論》所謂「求得其情與不得,無益損乎其真」。「情」的概念,在《莊子》內篇中,有提到「事之情」(人間世),「人之情」、「物之情」《大宗師》。此中關乎事與物之情,是指物之真實情態,而人之情,則涉及情智。

但還有深一層的情、形而上的情,《德充符》中論到「情」有兩層次,一是論聖人受食于天,有人之形,無人之情。此中的情,是偏情。其後莊子與惠子談「人故無情」,也是指偏情,所謂「以好惡內傷其身」的情。但還有第二層次,就是惠子問:「既謂之人,惡得無情?」莊子曰:「是非吾所謂情也。」[22] 即他所謂「無」之「情」,不是人本有的情,而爲「好惡之情」,那意指偏情以外,另有一種真正的情,真正的情是甚麽呢?大概相同于《大宗師》中言孟孫才處喪,「有旦宅而無情死」[23]之情。

在《養生主》之中,談到老聃死,秦失見吊唁的人都哭,是不必哭而哭,説「遁天倍情」[24],「遁」是逃避,「倍」是違悖,即評那些人是逃避自然之生死,而違悖「情」,這是一種宇宙真理之情,與天幷提,故與「道有情」之情同一層次。

那麽涉及和道有關的情,一是大宗師所論「有旦宅而無情死」那種人的真情,一是「遁天倍情」那種宇宙之情。這情的兩面,剛好可和《齊物論》的「真宰」與「真君」兩概念對應。

故莊子以真宰和真君都有情,宇宙主宰及人的真心,皆有其真情的表現。不過,無朕無形,只能通過無的工夫破除障礙才能見,所謂「有情無形」,此情非一般現實上人的情智,却寫超越的情,是「無情之情」,是無情爲本的的有性情之道體論。

莊子的道體論,其道具「無情之情」,即無性情相之性情,即指道本質上隱含性情的所有潜質,由此可視涵某種神學的意義,指向無性情相的上帝。這是寂然不動的上帝,不可用偶像或形式表達的「無相真神」,這正是聖經所啓示的上帝,上帝超乎人間的宗教、教義和禮儀,也非高高在上要人祭拜,造物者却下與人遊,與人同經憂患苦罪,也與人同遊於人生路,更同飛翔於宇宙大道之中。這將發展成一種「道體神學」,爲中華神學的思想。

與造物者遊的神學與啟示(編按:詳參梁另一文「造物者遊於人間的神學」)

從莊子所論,人與宇宙終極真實的「往來」和「遊」,可理解為人和宇宙真理的「我─你」(I-Thou)關係,是一種感通共融,而不是失去自身的與宇宙溶為一體,而是屬「關係」範畴的。

從神學去反省,中國道家哲學指出人可「獨與天地精神相往來」、「上與造物者遊」,是人與宇宙終極真理可建立往來的「關係」,由此推論,宇宙的最高靈氣及造物者也可主動與人交往溝通。而且永恆真理可在地上,成為「外死生、無終始者」,即超越生死的永恆者在地上存在,可與人交往為朋友。

若從傳統神學的三位一體看,莊子這段話可有三一神學的意味。作為最高終極真理的造物者,可在地上成為「外死生、無終始者」,也可生宇宙靈氣而創始萬物。若用創造一切之終極者了解「造物者」,似為「聖父」,若用道成肉身了解「外死生、無終始者」在地上的作為,能與人為友,即似是「聖子」,用遍在一切與人相感通,又創生與運作萬物的宇宙精靈之氣了解「天地精神」,似是「聖靈」。三者又原為一,可與人同遊於天地,使生命在無限中自由飛翔。用這角度了解三位一體,可增加了一種逍遙自在的美學與靈修神學的韻味,成為中華神學之特質。

中華神學反思生活世界的中「關係」與「感通」

當人開始進入信仰生活,通過信心投入和體驗,了解經典描述的內容,引發內在靈性生命的改變,進而對上帝的本質與行動加以理論反省,並適切地回應處身的文化內涵,這就開始了神學思想的反省。

當基督教進入中國的文化處境,開展中華神學的反省,是將基督信仰放在中國的生活、文化與人生哲學氛圍,用中國文化的思維方式,思考上帝與其啟示,就是中華神學的思考。

神學順中國文化特性去思考,當以「生活世界」為思路的開始。人在生活世界中活動,遇到上帝的臨在及顯現,心靈上體悟一種神聖的境界,與上帝的神聖親情有所感通,建立一種「神與人間的關係」。

中華神學強調人在日常生活中遇到上帝,建立親情的關係,而這關係是上帝與人的感通。基本神學範畴是「關係」與「感通」。

所謂「感通」,是指人心靈對他者的感應溝通,中國正統哲學是儒家思想,其核心理念是「仁」,牟宗三定義仁就是感通,他說:「仁以感通為性,以潤物為用。」[25]牟先生指出孔子在人生中「指點仁的實義,來開啟人之不安、不忍、憤悱、不容己之真實生命。」[26]這「是感通之無隔,是覺潤之無方。…仁有二特性,一曰覺,二曰健。…此覺是由不安、不忍、悱惻之感來說,是生命之洋谥,是温暖之貫注,如時雨之潤,故曰覺潤,覺潤至何處,即使何處有生意,能生長,是由吾之覺之潤之而誘發其生機也。」[27]

牟宗三論儒家仁心之感通性,可謂淋漓盡致。說明仁是人性的心性本體,其本質就是感通。感通不單是人心性本體對他人的仁愛惻隱,且可帶來潤澤萬物,人心帶來的創造性行動,可使萬物有生機,而達《中庸》所猬「贊天地之化育。」[28]之境,鄭玄注,是「助天地之化生。」

這是指人心性之感通,可達宇宙時空之無限,牟宗三說:「其感通也無窮盡,其潤物也無止境。故仁者之心體物而無所遺,即與天地萬物為一體也。……天道之實由性見,性之實由仁與心見。故仁、心、性、天其實一也。」[29]心性與宇宙本體同體,故人心之仁的感通性,是一宇宙的真理。

「咸卦」與「泰卦」

感通的觀念與宇宙萬事萬物也相關,「感」的觀念可見諸《易經》的咸卦,卦象由艮卦在下,兌卦在上構成,艮卦代表山,兌卦代表澤。這是作易者在生活世界中,觀察到山和澤兩種事物,若水在上面,山在下面,如雨露潤澤山巒,是大自然正常順暢的現象。如今將這具體處境普遍化,用剛與柔作爲山與澤的普遍性質,若柔在上面,剛在下面,則是描述正常順暢的普遍性質,這性質稱爲「感」。

咸卦彖傳曰:「感也,柔上而剛下,二氣感應以相與,天地感而萬物化生,聖人感人心而天下和平,觀其所感而天地萬物之情可見矣」[30]。天和地是最大的不同和差異,但兩者可以互相有所感,而萬物的多元差異,即由此而衍生。這是本體論的描述,以所有存在之物均以天地之相感爲本。

「通」的觀念可見《易經》泰卦,《序卦传》云:「泰者,通也」 。其卦象由干卦在下,坤卦在上构成,《彖传》曰:「泰,小往而大来,吉享,则是天地交而万物通也,上天交而其志同也。內陽而外陰,內健而外顺,内君子而外小人,君子道长,小人道消也。」[31] 乾卦代表积极的创造生长原则,坤卦则代表顺承厚载的原则,创造生长的事物在下,向上发展,遇到顺承厚载的处境,自然畅顺交通。

乾在下,亦即在内,坤在上,亦即在外,内是乾的阳健性,外是坤的阴顺性。阳的建动性,遇到坤的顺承性,则自是通透,在人格上是善性能自然流露为行为。在社会政治上,是君子处于权力核心,小人排在外面,故君子之道得畅通表现。

咸卦展示感,泰卦展示通,而感通一辭連用,來自《繫辭上傳》[32]:「易無思也,無爲也,寂然不動,感而遂通天下之故。非天下至神,其孰能與于此」 。

這裏提出「無思」、「無爲」、「寂然不動」三概念。這三概念與易經一般論的「生」、「變化」、「動靜」等,均有不同,這是描述易之本體本身,而不是從萬化去反溯易的本體。易本體之自身是無思想念慮,無造作行爲,完全的寂靜,沒有動作。這是以無來描述其本性。

這本體創生天地萬物,萬物在其中各正性命,彼此之間沒有障礙,故此彼此能感應,能溝通。 若萬物只是多元,只是各自獨立存在,那是無感通可言,因爲各有其特性,而又彼此不相關。但若萬物源于一本體,一切的最後根據,所謂「天下之故」,則多元的萬物均能在一中無礙,而有感應溝通。

從中國哲學所陳述的世界,始於他者共在的事實,這是「關係」的世界,依中國思想的進路,「關係」的理想要求,就是他者之間的「感通」,人心性本體的仁,宇宙萬物间的和諧,都是「感通」關係。

若由這中國思想理念去建構神學,我們可以從大方向思考,即上帝與人類及宇宙建立關係,是神學的起點,可有以下重點:

  1. 神學始於神人建立關係,上帝主動向人開顯相交,是為啟示,因啟示使人可體驗上帝的性情,覺知上帝是一感通的上帝。
  2. 上帝的本性就是三位一體的互愛相通,上帝的本體就是三位之關係,三位就在一體之中以愛感通,三位是父、子、靈三性情位格的「不離不雜」,一體是上帝終極慈愛的感通本體,三位的關係是「相攝相入,圓融無礙」。
  3. 感通的上帝,創造了能感通的人,有靈的活人能與上帝、與他人、與天地萬物感通。其責任是「贊天地之化育」,以大道管理與修治天地。
  4. 人因陷溺在罪的隔絕中,虧損了原有的感通性,產生了分別心,有了成心、機心、滑心,形成人與上帝、他人及天地萬物之隔絕。
  5. 上帝的恩情救贖,是聖子耶稣基督道成肉身,承担人的苦與罪,死而復活,使人靈性回復與上帝的感通,也回復與他人及天地之感通。
  6. 人以原始單純的信心體會聖靈,得上帝恩典的潤澤,而得新生命,也去感通覺潤他人與萬物,將上帝的神聖美善行在地上,是天國的實踐,以永不止息的愛與義貢献社會國家。

中華神學的起點:關係與感通

中華神學的起點,在指出聖經描述的核心內容,是上帝在人生活世界中臨在,建立「感通的親情關係」。上帝是通過以慈愛與救贖的行動臨到人間,與人同行。

從舊約時代信心之父亞伯拉罕、摩西及眾先知,在生活中遇到上帝的臨在及顯現。上帝對人類的苦難,不是用其高超的全能去變好世界,强迫人類接受,却是尊重人自由的抉擇,與人同行,帶來歷史與人生苦難的轉變。到新約通過道成肉身,基督被鞭打侮辱,釘死十字架,從自己痛苦至犧牲的方式,來承受人類的苦難與罪惡,使任何受苦的人知道,人在困苦中並不孤單,上帝與人一同受苦,與人同在同行。而當基督連帶著苦罪死去後,其復活就帶來轉化的新希望,使人相信,困苦必會過去,人生與世界均會轉化得更好,前面永遠有盼望。

人在生活世界中,體會與人一同受苦及轉化人生的上帝,這是中華神學所理解的上帝,與人類休戚相關,同甘共苦,而又在絕望中轉化出盼望。中華神學反省的起點就在這在生活與關係中呈現的上帝。這不同用西方希臘哲學形而上理念所架構的上帝觀。

上帝臨在人的生活,稱為啟示,啟示的出現在人間,是因上帝主動與人說話,主動在歷史中行動,主動與人相關,這揭示了上帝作為終極的真理本體,其本身是具性情位格的,不是無知無覺的形而上本體,只有具性情位格者才能「主動」,才能有說話和行動。上帝作為有性情位格的真理,是有大愛之情的,故可與人建立關係,當人在生活關係中遇到上帝呈現,對此作理論反省,才會有神學的產生。

神人關係是神學反省的充份而必須的條件,沒有這關係,人對上帝就沒有體驗,上帝就遠離生活,只是人想像的存在。中國哲學反省始於生活,思考與他者共在的關係,沿這思路,中華神學是以關係作為起點,是人遇到上帝,與絕對的他者建立關係,達至生命的感通共融,是最高的境界。

故「關係」與「感通」,是中華神學的起點。

恩情與立約的關係

西方神學較重視用邏輯系統去推論上帝的性質及其啟示,西方自然神學也企圖論證神的存在。在西方的哲學思維影响下,主流西方神學到19世紀,常將上帝視為希臘哲學的實體(substance) 或本質(essence) ,上帝被化為一外在客體,與人主體對立,人與上帝的溝通只能退到靈修的領域。要到20世紀以後,神學家才重新重視關係的理念。

然而中華神學先經過非希臘化(dehellenized) 過程,走出西方框架,從中國哲學的思想範畴思考,一開始就重關係與感通的理念,其實《聖經》的表達與中國思路接近,《聖經》本身沒有用抽象的系统性哲學去表達,卻從生活、關係與互相感通描述上帝。

《聖經》並無用邏輯系統去表達上帝的啟示,《聖經》重視歷史人物與事件的記載、藝術詩歌智慧陳述、先知訓誨與批判人間、使徒記述、及使徒的書信,去描述其所傳遞的一個「事實」,即上帝與人發生了親情的關係,這事實即建立了一個「我―你相關」(I-Thou relationship)的感通模式。不過此中的「你」,是上帝,是「神聖與永恆的你」,其與人相關不單是有「情」,且是一「恩典」,這種具恩典之情,是倫理親情,如父子夫婦,成為一種「恩情闗係」,即「恩典之親情關係」。

恩情的意思,恩是指一種恩典、恩義,「情」可從孔子所言的「上好信,則民莫敢不用情」[33]來了解,孔穎達注曰:「情,情實也。言民化於上,各以實應。」[34]。情是指真實,即真誠確實的心意,孟子也说:「夫物之不齊,物之情也。」[35]這是指萬物之特殊性。從中國思想看,「恩情」是指「特殊而真誠確實的恩典慈愛」

依《聖經》文化傳統,上帝對人的溝通行動,是上帝和人立「約」(covenant)。「約」一字的希伯來文原是(berit),其字根的來源可能是中亞述文(Middle Assyrian)名詞biritu,指「繫鍊」、「綑縛」,或亞甲文(Akkadian)的birit,指「之間」,或「際」[36]。這種約立在人間,往往連著「斷定」(kârat)一辭,也常是一種人與人的誓約,是對等的關係。《聖經.創世記》記述亞伯拉罕和以撒分別與亞比米勒立約,這種約代表兩個團體的莊嚴委身關係,此中要用盟誓甚至毒誓的方式,去表示其斬釘截鐵的斷定性。

然而在《舊約聖經》,約(berit)一理念不是指不同兩個人或兩個團體的對等關係,在猶太人的用法,卻是指主人与僕人間的關係,那是主人單方面對僕人承諾,應許保護及供應其需要,這是一種恩典,僕人因應主人的恩典,是以順服主人回報。關鍵是指上下相關成為一共同體,而有「連結」(如英文的bond)的關係,不是法律性的,卻是一個承諾、一個誓約[37],這約所連結成的神人關係,可稱為「恩情關係」。

《聖經.創世記》1-11章論及神人之間立約(berit),沒有用kârat一辭,因kârat是用在對等團體間、或人與人間的斷定性關係,而神人立約是上帝下臨的神聖關係,是恩典性的關係。故在《聖經》中記述神人立約時,都是用hêqim一辭,連用為hêqim berit(建立聖約),hêqim指「建立」、「賦予」,其中qum一動詞指「起來」、「站立」之意,具有上帝再次確定之意[38]

立約的意思是上帝向人主動建立關係,也是原初就有但又被人遺忘的關係。這關係來自上帝對人的恩典慈愛,是為恩情關係。

這關係先在《聖經.創世記》中「挪亞之約」[39]時陳明,那是重述上帝與人在「創造」時的關係,即是管理天地萬物或具有上帝的形象,這是創造時上帝對人之恩情。

其後是「亞伯拉罕的約」是上帝主動要求亞伯拉罕作完全人,成為多國之父及賜予迦南地[40]。這約使上帝與亞伯拉罕建立了一種恩情關係,使亞伯拉罕成為上帝的朋友[41]。之後是「摩西與西乃山之約」[42],上帝聽聞以色列人受苦所發出的哀聲,主動以行動釋放以色列人,並說明「我要以你們為我的百姓」[43],「你們要歸我作祭司的國度,為聖潔的國民。」[44]於是通過這約,上帝和以色列人建立了恩情關係,甚至說「以色列是我的兒子」[45]。「以法蓮是我的愛子麼,是可喜悅的孩子麼」[46]。「耶和華召你,如召被離棄心中憂傷之妻」[47]。「新郎怎樣喜悅新婦,你的神也照樣喜悅你」[48]這種恩情關係的根基,在於「耶和華專愛你們,揀選你們」[49]。這不是兩集團間的約,卻是上帝主動和人建立的恩情關係。

到了新約時代,新約宣稱耶穌基督道成肉身來到人間,通過流血受死和復活,與人類另立新約。這約說明上帝視全人類為其子民和兒女,由此以建立天國。耶穌基督獻上自己的血,成為新約的中保(見《聖經.希伯來書》),使人類可與上帝和好,使接受這救恩的人,被聖靈引導而成為「上帝的兒女」和「上帝的後嗣」(見《聖經.羅馬書》),重建神與人的恩情關係。

上帝與人立約,不單是上帝與人相遇見(encounter),且有一種「我―你」關係,在這關係中表示出上帝在創造和救贖中,對人付出了恩典,願意寬恕和接納人的一切罪過,也聆聽人的一切苦情,使人能與上帝恢復溝通。由上向人呼喚溝通,到與人立約,視人為子民和兒女,則進入理想的「感通關係」。若以這關係為起點看上帝,則上帝不是理性邏輯分析推論的對象或客體,也不是一般庸俗宗教的功利追求對象,卻是神人間直接契遇的「恩情」。

從上帝的啟示到與人立約看來,《聖經》是從「我―你相關」的模式去揭示真理,其核心是「神―人相關」。上帝進入歷史是一大事因緣,在歷史中打開一全新事件,使上帝與人能建立親情感通的「恩情關係」。此中上帝與人互相的理解,形成神人的「眼界融合」;但上帝的眼界超乎歷史局限,也無偏見,是一無限眼界。當人以自己眼界融入上帝的無限眼界時,不單其罪污可因救贖而洗淨,其人生歷史所形成偏見亦可以去除,而突破自己的規限,用全新的眼界,及盡量接近上帝的無限眼界去看宇宙與人生;一時天地萬物各自的價值均得到肯定和尊重,生命亦在恩典中體會上帝的恩情,因而得着全面的更新。此中的思考是「神人恩情」模式,乃「你我相關」模式的本體根基,亦是回應後現代的神學反省方向。

「神―人恩情」模式不再以人為主體,上帝為客體,徹底擺脫啟蒙運動的架構。而當代法國神學家德桑(Delzant)在1978年已指出,神學隱藏地接受了啟蒙時代的「人為中心」(Anthropocentrism)假設,將上帝和人區分為二,失去了神人間的關係。但其實《聖經》是以聖約為中心,約是一象徵秩序,使上帝的概念分別於禍福吉凶的功利觀念,而建基於神的恩典。[50]

「神―人恩情」的模式肯定上帝是一「自我溝通的神」(self-communicative God),其溝通是一溝通行動,對人開出救贖,又在創造時把人造成能溝通者,而能感應於上帝、他人及天地萬物。人管理萬物,即可上通於上帝,橫通於人,下通於萬物,於是天地萬物是一可感通的性情宇宙。人若無犯罪破裂了「神―人」間的恩情,即可通透宇宙而形成事事無礙的大和諧。而作為「自我溝通」的上帝,即成為一切溝通所以可能的根基。這正如德國神學大師拉納(Rahner)所指出,當人不斷發問,不斷超越地追求時,上帝只呈現為絶對的奧秘。這奧秘本不為人所知,人到此地步只能成為一真道聆聽者,開放心靈去等待上帝的啟示,幸得上帝有其「自我溝通」,向人表明自己,使其奧秘變為人人可感觸到的事實[51]從《聖經》本身揭示的上帝觀,當是上帝的「自我溝通性」,這亦是後現代「神人恩情」神學的基礎。

上帝向人的啟示,不單以話語溝通,也以行動溝通,神進入歷史,與以諾、亞伯拉罕、摩西等「同行」,一步一步向人啟示他自己,同時也替人開出歷史的新局面。最高峰則在耶穌道成肉身,走遍各城各鄉,宣講天國福音,又醫治各樣病症(見《聖經.馬太福音》),並釘死十架上,其後復活,均是一種「溝通行動」。當代德國神學家彭卻(Helmut Peukert)曾發展一套「溝通行動的神學」(theology of communicative action),指出猶太/基督教傳統,本是關注一種基礎性的溝通行動,如《聖經出埃及記》的民族釋放,即以釋放和自由為溝通行動的條件,到先知強調這基本經歷去重建人神關係,回到那以「釋放的自由」(liberating freedom)為性質的上帝。到新約時代,耶穌到處遊行,宣講天國的福音,肯定上帝可被人親身經歷。從耶穌自己醫治、寬恕和救贖的行動中,上帝已被人體驗到,而他的教訓和譬喻,是一種連結於特殊處境的語言行動(speech actions related to specific situation),使人真實地經歷上帝,而「開啟新可能性去理解真理,理解自己,進而付出共同的行動。」[52]

上帝的溝通包括了他的說話、參與和行動,開展了神人間的恩情,人要回應這情,必須以信心開放自己。一般道德行為或善行的累積,不能建立情際關係,情際關係之所以可能,在於以開放的信心放下自我封閉的心境,批判自己的偏見,投入另一方的心靈與情懷中,並且因與對方相遇,而反省自己,發現自己的有限、隔絶和過錯,因而有所懺悔,重新開放自己。這種因信心而自省悔改及更深入的投入的情況,是情際溝通所以可能的條件。若依此意義來界定罪,那就是人與上帝處在一隔絶無溝通及關係破裂的狀態中。罪使溝通斷絶,信心重建溝通,而使人與上帝有恩情關係。

耶穌基督一生可被理解為開展一種溝通行動,是上帝向人主動開出恩典和親情,以行動在歷史中出現,作為無限完美者被無辜害死,是以無限生命牽帶人間一切苦難和隔絶的原罪困局一起死去,再復活帶來一種全新的轉化,使個別陷於隔絶狀態中的人,可以與他聯合,向罪而死,突破了罪困局;然後向上帝而活,由隔絶而轉代為復和,恢復上帝和人的思想和溝通。

這「神人恩情」的神學模式,面對後現代的溝通困境,可有以下的恰當回應:

1.恩情關係基本上是多元的關係,但同時「關係性」本身卻是共通的,且與相關而形成的眼界融合,使多中可合成一,一又可分為多;又以無限的上帝與有限的人建立恩情關係。無限者是一體的,有限者是多位的。「神人恩情」是多位的人融入獨一神的生命中,而一體的上帝也能進入多位的人間世界,建立「互為內在」的關係。這種一多的關係,須基於一奇特的神學弔詭,就是「三位一體」的奧秘。三位一體是神人恩情所以可能的基礎,因為三位之間就是恩情關係,這三一奧秘展現而為多元的天地萬物,使多元並存一切不是隔絶分離,卻有一溝通感應的基礎,因而後現代的「並行不悖學」(paralogy),不致成為虛無主義的全面各不相關,形成文化解體,卻可被神學所吸納轉代,而成「並行感通」(para-communion)的學問。

2.「神―人恩情」的模式建立了一個溝通宇宙,多元並存的一切均可感通互應,使上與人、人與人、人與自然均有可溝通的根據。而在這溝通的宇宙中,情際關係中的理解和詮釋即得到安立。因為上帝的的啟示是以人可理解的形態出現,而人能理解啟示,亦因人是被造為一詮釋性的溝通者。

人依其歷史發展出的眼界去詮釋和溝通,這眼界亦形成人的限制和編見,而所謂「罪」就是人以自我為中心,去固執自己的偏見,陷入與上帝相隔絶的狀態。這狀態亦使人與人間溝通被阻隔,而在溝通中產生誤解和論斷,不能達到感通的理想狀態。

當上帝的啟示來臨,衝擊人去面對和反省自己那封閉的狀態,因而承認這罪的狀態,以信心開放自己,與上帝建立溝通的情際關係,其有限的眼界和上帝的無限眼界融合,即形成人的開放性和坦誠性。因上帝的無限眼界永遠超越人,人永不能絶對地理解上帝,故須不斷開放自省,不斷悔改,批判自己的成見,才能繼續與上帝溝通,而一步步達到理想的神人感通狀態,亦即所謂屬靈人參透萬事的地方。

人以信心開放地追求與上帝感通,亦構成人與人之間達致感通的條件,因為自省與自我批判,可使人真誠地理解其他人,而解開自我封閉隔絶的狀態。

面對後現代社會人類溝通的無能和扭曲,「神―人恩情」神學的溝通宇宙,使人的溝通和理解成為可能,而上帝啟示對人所開顯的無限眼界,則打開了人對自己偏見的反省批判。人與人間的詮釋關係即可帶到確當的相互理解,形成感通的理想狀態,當代的詮釋學遂可得到本體論上的安立,而樹立一套「並行感通詮釋學」(parapenetratology hermeneutics)。

3.「神―人恩情」模式所開啟的無限眼界,亦使人與自然恢復感通關係。後工業社會反省的一個大主題,是現代文明對大自然生態關係的破壞,這破壞的意識形態根源為「以人為中心」(anthropocentric)的思想,視天地萬物是人可利用的工具,放入人的科技系統去加以分解和重整,滿足人的需要,結果造成大自然生態關係結構的摧毀,使地球的生命系統陷入毀滅的危機。

以人為中心思想隔絶了人類自然生態的理解,要打破這框框,須從上帝的無限眼界去看人和自然,則人和自然是一息息相關的有機整體,各安其位,人不能隨意侵害和利用天地萬物去滿足自己的需要。只有在「神―人恩情」的神學模式下,人可因與上帝的溝通而徹底自省和批判其自我中心的偏見,轉而以上帝的無限眼界觀賞天地萬物,看其全面關係,尊重其各自的生存地位和價值,而為保育自然的綠色思想立一本體根基,重建人和自然的和諧。


[1] 《莊子.天下》。

[2] 據陸德明《經典釋文》:「芴,元嘉本作寂」,見《經典釋文》卷二十八。

[3] 《說文解字》卷十一,「清也」,《說文解字注》,「毛詩傳曰。莫莫言淸靜。」

[4] 《周易正義》注釋《繫辭傳》精氣爲物。

[5] 《增修互注禮部韻略》,精。

[6] 《尚書正義》注釋《大禹謨》乃聖乃神。

[7] 王弼注《易‧繫辭》陰陽不測之謂神。

[8] 《莊子.知北遊》。

[9] 《莊子.刻意》。

[10] 《莊子.大宗師》。

[11] 《莊子.讓王》。

[12] 《莊子.田子方》。

[13] 《莊子.齊物論》。

[14] 《莊子.在宥》。

[15] 《莊子.大宗師》。

[16] 《莊子.應帝王》。

[17] 《莊子.大宗師》。

[18] 成玄英注疏,見《莊子集釋》,郭象注,成玄英疏、郭慶藩集釋(臺北:廣文,1971)。呂吉甫注參考焦竑:《莊子翼》(台北:廣文,1979)。

[19] 《莊子‧齊物論》。

[20] 成玄英注疏,見前引《莊子集釋》。

[21] 《莊子‧齊物論》引明楊慎《丹鉛餘錄》之注。

[22] 《莊子‧德充符》。

[23] 《莊子.大宗師》。

[24] 《莊子.養生主》。

[25] 牟宗三,《心體與性體》第二册,(台北:正中書局,1968),442。

[26] 牟宗三,《心體與性體》第二册,(台北:正中書局,1968),222。

[27] 牟宗三,《心體與性體》第二册,(台北:正中書局,1968),223。

[28] 《中庸.二十二章》。

[29] 牟宗三,《心體與性體》第二册,(台北:正中書局,1968),442。

[30] 《易經.咸卦.彖傳》。

[31] 《易經.泰卦.彖傳》。

[32] 《易經.繫辭上傳》。

[33] 《論語.子路》。

[34] 《論語注疏.子路》。

[35] 《孟子.滕文公》。

[36] 這方面研究可參考Hal Harless,How Firm a Foundation: The Dispensations in the Light of the Divine Covenants (NY :Peter Lang 2004) Chapter 2,3

[37]參考 Dick Hooker,Jewish Concepts: Berit,The Hebrews: A Learning Module ( Pullman: Washington State University,1967)

[38] 詳細研究舊約聖約神學,可參考W.J.Dumbrell,Covenant and Creation: A Theology of Old Testament Covenant (NY:Thomas Nelson Pub.,1984)

[39] 《聖經.創世記》6:18,9:9-13、17。

[40] 《聖經.創世記》15:18,17:1、4-11。

[41] 見《聖經.以賽亞書》41:8和《聖經.歷代志下》20:7。

[42] 見《聖經.出埃及記》6:4。

[43] 《聖經.出埃及記》6:7。

[44] 《聖經.出埃及記》19:6。

[45]《聖經.出埃及記》 4:22。

[46] 《聖經.耶利米書》31:20。

[47] 《聖經.以賽亞書》54:6。

[48] 《聖經.以賽亞書》52:5。

[49] 《聖經.申命記》7:7。

[50] A. Delzant, La Communication de Dien Pardelautile in inutile, Essai Theologique Suz lardre symbolique, Cogitatio Fidei, p92 (Paris, 1978).

[51] Karl Rahner, Foundations of Christian Faith: An Introduction to Idea of Christianity (London: Darton Longman & Todd, 1978) ,p116-120.

[52] Helmut Peuker, Science, Action and Fundamental Theology: Toward a Theology of Communicative Action, trans. James Bohman (Cambridge, MA: MIT Press, 1984) ,p 214-227.