文化更新研究中心(2012年8月) / 本書人物研究：楊慶球(p.212-p.235) 全文
此書是文化更新「中華神學系列」叢書的一個研究成果，以二十世紀後半為時段，進行神學人物研究的著作。今次分享的人物是楊慶球牧師，重點探討其「中華神學」和「福音神學」特色。
一、神學背景
楊慶球 (Jason King-Kau YEUNG，下稱楊氏) 是華人基督教界罕有的通識通才型人物，集作家、教授、教牧三職於一身，活躍於中港兩地的神學界、大學界及學術活動。
楊氏早年在中文大學崇基學院主修哲學，為他奠下日後攻讀神學的良好基礎 (因西方的神學滲有濃厚的哲學成份)。與他同窗的梁燕城追憶往日共同走過的日子，反映楊氏早年的治學態度 ─
哲學系的同學們一般十分狂傲，上課時都口沫橫飛地表達自己的觀點，以為自己是「天下第一劍」。獨是慶球總是很謙卑老實的坐在後面，自足地微笑，不自我表現。… 難得有慶球和我是死不向世俗投降的信徒，還要用所學的各種知識，去處理神學和護教學上的問題。… 他上課時雖不太說話，但卻非常深入地思考哲學和神學問題，而且讀書很淵博。更重要的是有非常深度的屬靈追求和委身。 (梁燕城，2004，頁xi)
楊氏大學畢業後，當上中學教師，亦於路德宗協同神學院修讀道學碩士，後再攻讀東南亞神學研究院神學碩士，楊牧谷是其恩師，並引導他往英國深造的方向。楊氏於1984年入讀倫敦大學的 King’s College，師從冒起的改革宗神學名師根頓 Colin Gunton (1941-2003)，浸潤在西方神學的傳統中；楊氏所研究的則是被譽為「二十世紀最顯赫的英國學術神學家」杜倫斯 Thomas F. Torrance ——父母是來華蘇格蘭宣教士的杜氏乃巴特門生，研究神學與科學關係尤為出色，並因此而獲得鄧普頓獎 (Templeton Prize)。楊氏在倫大的三年博士生涯，吸收兩位大師的學問，建構紮實的西方神學根基，使他日後以西學整合中國哲學書寫中華神學，大有進益。
楊氏的先哲學後神學的長時間學習路，在當今華人神學家中並不多見，他自取得博士學位後，牧會期間，已積極寫作本色神學；他自1995年回港教神學後，更是筆耕不斷，發表論文與日俱增，集結成書的文集或專題著述頻頻出版，至今已多達十多本，其中不少是本色探究。楊氏名副其實是「華人神學界中少數在前線上，積極思考中國文化與信仰關係的人。」 (同上，頁xiii)
在忙碌的教學和寫作體驗上，楊氏先後出任建道神學院神學系主任及校外部主任、中國神學研究院神學副教授、教授及中國文化研究中心主任，他亦主編《證主聖經神學辭典》、《中國神學研究院期刊》(28至45期)。自2000年開始，他亦被邀擔任武漢大學、中山大學宗教系博士生的論文導師和數間大學的客席教授。
楊氏的博士後研究，並非在學術機構，而是牧養教會，從信徒的生活場景中反思神學，他甚至全職出任教席後亦負起牧養工作，先後出任香港的頌主堂顧問牧師和禮賢會大埔堂署理堂主任，十多年來一直沒有放下牧職─
他重視牧養工作，不亞於神學教育。對他來說，在教會與肢體一起面對生命的挑戰，是非常前線的經歷；在神學院則是為教會把關，塑造不亢不卑，合乎主用的工人。 (中國神學研究院網頁上教授欄)
楊氏部份著作是整理自他教會教導事工的材料，一般信徒都能明白，經楊氏解讀的神學，往往易於理解；就算是艱深的課題，經過他的處理，大都易於消化。可以說，這是楊氏的「神學不忘教會」，是一種學院式學者少有的關注。
進一步言，楊氏的神學思想類似通識神學，觸及範圍頗大且有現實意義，一般信徒也感興趣，如靈恩問題、教義簡析、天主教信仰、中國倫理思考、工作的神學、政治人權等。這一類「通識」也包括艱深的神學思想的推廣，例如他的2010年著作《二十世紀神學選讀》，就是以較為淺易的文字詮釋西方神哲名家的思想，這往往是吃力不討好的神學「通識」教育。
以下，就讓我們集中剖析在楊氏的多元著述中，與本色化神學、處境性神學有關連的文章和書籍。
二、中華神學
楊氏治學，本色化與處境性兼備，是一位博學型的神學工作者；他為中華神學進行多方面根基性探索，使神學的建設，從前人的不具體走向具體實質化。其中涉及的課題，下文嘗試作重點式歸納 (由於楊氏寫作頻密而多元，以下的歸納分析或仍有遺漏)。
第一類楊氏的神學寫作可稱作「終極關懷」類，可說是最大一類。楊氏基於其良好的哲學訓練，往往拿扼到西方神學和中國哲學中一些共同關注的重大課題，在義理上予以深耕，這工夫不單有益於本色化神學，亦有助於護教學。以下順序交代他的宇宙論、上帝觀、鬼神觀和末世論一系列「終極關懷」。
楊氏從牧養轉入教學的早期，發表了一篇探索「西方二元論」和「中國宇宙論」的重要神學論文。他以杜倫斯的觀點處理西方神學與西方哲學在近代的衝突問題，再引入中國哲學相關傳統，指涉出路所在。
在論文中，楊氏發揮了杜氏的神學與科學結合的進路，梳理神學在護教方面遇上的難題， 就是「近代西方哲學的二元世界觀」─
二元論把世界二分，例如在知識論上分成現象 (可知) 與物自身 (不可知)，形式 (form) 與存有 (Being)。宇宙本身沒有生成的原理，時空是絕對的，因此物質是永恆的，一切宇宙論都因而陷入二律背反（antinomy）的矛盾。 (楊慶球，1996 a，頁52)
楊氏認為這類哲學對神學不利，早於笛卡兒(1596-1650)的哲學已見威脅性，因笛氏強調數學的客觀規律而將觀察者與被觀察者對立二分。楊氏認為這樣知識是「容納不下上帝的存在，上帝只是幫助理性尋求真理的工具，或是一個預設為未知事物的解釋。」 (同上，頁52) 牛頓(1643-1727)進一步指出「宇宙的解釋是數學而非邏輯」，楊氏分析這種理解有別於古典神學所處身的希臘世界觀。 (同上，頁53) 牛頓認為宇宙像大機械永恆地存在，是一個「決定論的場」，這一種「絕對時空」獨立於上帝以外。到了康德，他更將這絕對性歸入主體理性，康德在《純粹理性之批判》說：「我們的理性並非從自然歸納出律則，而是把主體律則強加於自然之上。」(同上，頁55) 楊氏歸納上述數人的觀點而指出：
笛卡兒、牛頓及康德，塑造了現代西方宇宙觀。笛卡兒及牛頓都深信上帝的存在，但為無限的宇宙，絕對的時空奠下了基礎，以致康德的宇宙是由運動的物質構成，永恆不息、永無止境。他用「引力和斥力」說明大自然的秩序，… 而這種引力和斥力就是自然界的永恆生命。康德肯定了物質的永恆性，也論證了宇宙空間的無限性。(同上，頁55-56)
然而，楊氏亦指出這些理解有違現今科學家的宇宙論 ─相對論與量子力學之下的宇宙是「形式與存有，結構與本質結合的。沒有絕對的時空，即沒有絕對的物體。」 (同上，頁55) 宇宙的物質世界經上世紀下旬的「大爆炸理論」予以新解，即物質、時間和空間等不必是永恆的，可以有開始和終結。 (同上，頁61、55) 楊氏引杜倫斯稱：「宇宙的存在及結構都是偶然性的，宇宙並非永恆地在那裡。杜氏深信上帝創造了這個宇宙… 宇宙本身的來源卻不能從宇宙本身獲得解釋，要從創造者，這是宇宙的特異點 (Singularity)。」(同上，頁61-62)杜氏的觀點與愛因斯坦的理性秩序可以相容，雖然後者帶有泛神論的上帝觀。 (同上，頁62) 如此，最新的科學理論重返宇宙論包含對創造主的依賴性。楊氏在這方面的論述能對應「科學至上」者的問難。
接著，楊氏以「中國宇宙論」疏釋一個創生而非機械的宇宙觀。他徵用解釋《易經》的《易傳》 (楊氏視為漢儒所撰而撥歸漢代宇宙觀，與另一學派視為先秦成書，此一爭論沒有交代)，對國人的原道加以描述：
這道是形上實有，屬形上學的本體論，但本體論與宇宙論是相通的，所以陰陽是道的屬性，由陰陽而化生萬物。可見古人對宇宙的看法是一整全的看法，形而上與形而下相通，道與陰陽一體二用並不分割。 (同上，頁57)
楊氏再引宋代周敦頤 (濂溪) 的《太極圖說》─ 「五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也」，以示宇宙的本體是無極、超越性，這與老子的「有生於無」和「道生萬物」一脈相承。 (同上，頁58-59) 楊氏從這種原道創生萬物的說法，形容是「等待創造主的創生宇宙論」。 (同上，頁59)
按宋儒諸君之學問，朱熹 (朱子) 以集大成見稱，其思想對後世影響極大，對楊氏而言，他的宇宙觀尤為重要 ─
太極和無極都是表現「本體」的兩面。無極表「超越義」，太極表「創生義」，故無極與太極表示存有本體的超越及創生，可見宇宙論與形上學渾然一體。是以朱子談太極時多就事物之理及化生過程而言，而不必再用無極，因太極以外，並無無極；或說，討論太極已經包涵了無極的意思。 (同上，頁59)
楊氏認為朱熹的論點是「整個宇宙不再二分，乃是圓融一體，與西方二元論之宇宙觀極其不同。」(同上，頁60) 中國古人視心靈與宇宙原來是代代皆暢通的，能感知形上之道，並無像西方知識論的分割，這一發現對楊氏尤有啟發，以致他為文章這樣作結：
雖然基督教在西方有二千年，但在西方文化特別近五百年的二元論下，卻非基督教文化的沃土，基督教思想不斷與之抗衡，以保存自己的獨特性。反之，中國文化沒有上帝觀，卻有創生的宇宙論，好像一個虛位以待創造主的文化，在未來中國文化與基督教對談，必定能產生圓融一致的文化揉合，深信基督教必能在中國文化生根建造。 (同上，頁63)
楊氏的「終極關懷」，還包括與宇宙論連合的上帝觀、鬼神觀和救贖觀這些中華民族關心的終極「命運」，闡述如下。
對於中國古代的上帝觀，儒家學者普遍予以肯定，楊氏亦指出基督教學者經常認為是「上帝的普遍啟示，以致對上帝的獨一性和超越性有深刻的體會。」 但是他進一步指出，這上帝觀也是「文化的產品」，有其生成條件，會隨文化而轉變。 (楊慶球，2008a，頁1)
從殷商開論，楊氏先以郭沫若的古代甲骨文研究，指證「殷人只敬拜獨一的上帝，祂不是後來周人所崇敬的天。… 因此殷人的上帝並非自然神或自然規律。」 (同上，頁2) 這一位人格神 (personal God) 是掌管自然和人事的主宰。然而，殷人常以羌人獻祭、拜祭祖先，祭祀山神河神，顯示殷人並非獨拜至尊上帝。楊氏認為「上帝的作為不以人的意願為轉移，因此殷人情願向先祖求，… 祖先神比上帝更接近人」(同上，頁5)。對殷人的上帝與希伯來人的上帝，楊氏作出如此比較：
祂 (殷人的上帝) 的旨意沒有透過善惡的道德意志表達出來，人對祂的貞問主要是為求趨吉避凶，祈求祂不要破壞大自然的秩序，祂是一個自然的主宰，祂本身成為一個求福避禍的工具。祂與希伯來的上帝觀有很大的分別，希伯來的上帝觀不單是宇宙的主宰，也是判斷道德的主宰。祂與希伯來人立約，也對陷溺的人施行救贖。 (同上，頁4)
到了周朝，「天」漸次人格化，而人格神亦漸變為人格天以至自然天。楊氏認為周初是「帝與天共存，漸漸天取代了帝的地位，有天令、天命、配天、畏天，而王為天子。… 由西周到東周，人格天的重要性漸減，而人文主義的色彩漸濃」 (同上，頁6)；其後儒家的思想，表達了這方面的發展。周人如殷人同樣遇見帝不言天不語，生出「天命無常」的敬懼，但同時轉向德行 ─「當上天無理降禍，君子仍自強不息，顯出人定勝天的壯志。」 (同上，頁8) 這是基於周人自覺取代殷商，非單靠天命，也因人德；德行可由修訂禮制、建立秩序來實踐，以配合天命，這是後來孔子努力的方向，創建人格神文化。楊氏認為到了孟子，他更少關注上帝 ─「上帝由人格神轉化為大自然，再由大自然轉化為人民。」(同上，頁12)
楊氏論證孔子的宗教觀仍為上帝保留至高席位，他透過孔子這方面不多的言說，推斷孔子心中仍有上帝，楊氏這樣總結他的研究 ─
儒家卻並非是無神論者或不可知論者，孔子雖然不語「怪、力、亂、神」，他心中一直敬天。… 他既無法得到上天的啟示，因此正如周初的先祖，把上帝安頓在大自然之上，以能觀察的自然律代替人格神。孔子的經歷讓他不能否定超越的神在他身上的作為，他肯定人格神的存在，這位人格神不能言說只能意會。他的行事為人都是根據他所體會的上天：公平、正義、大公、慈愛、權能等。這種內在的人格神成為他外在行為的根據，孔子內聖就是這種對上帝的體驗，. . . 他不願討論死後的問題，結果在宗教領域上剩下一大片空白。漢以後的佛、道二教便以各種死後世界填補了中國人心靈的空虛。自此以後，儒家與佛道之間有了頗大的張力，而孔子內心的超越人格神及古代的上帝，漸漸隱而不見。 (同上，頁16)
孔子以後的儒家，不多談上帝，也不多談鬼神。楊氏以「靈魂」為題旨撰文論證後者。他聲稱古時周人認定人死後轉化為神或鬼 ─「神鬼的意義相近」。 (楊慶球，2004，頁147) 楊氏再引秦漢的《禮記》指死人埋葬於地，可視作「歸」，稱「鬼」，對比鬼乃是神 ─「神是人生前的活力，死後以『氣』的狀態出現，… 神似乎不是人死後的獨立『存在』體，乃是人生前的情感意識。」─ 神游於天地，人能感應神。 (同上，頁149) 因此，楊氏認為神魂同一義，鬼魄同一義。儒家日後對此看法，大都仍是鬼神 (此神有別於基督教的三一神) 沒有獨立個體的存在，人只有今生，沒有來生和審判，楊氏說：
儒家把死亡看作社會秩序的最後環節，又把鬼魂的去處安頓在人生前的情識。把一個個人的生命融入整個人類的生命，結果無所謂生前死後。可見儒家生死觀是一種早熟人文主義的看法，她的鬼神觀念由其現世的倫理思想所決定。從孔子的「未知生焉知死」及祭祀目的在教育後輩而不在死者，到宋儒把鬼神看作自然造化及宇宙秩序的一部份，儒家確能擺脫鬼神的迷信。 (同上，頁155-156)
楊氏指出，一般百姓對此種說法不能滿足，遂讓道教和佛教的生死解說進佔人心，成為國人的宗教信仰。
至於基督教的看法，楊氏引早期教父 (奧古斯丁和俄利根為重點) 之說，同樣否定死後靈魂的活動。人的犯罪使靈魂體的完整結合受破壞而分離，楊氏說：「靈界與人死的靈魂無關，人的主要活動仍在生前，不在死後。」 (同上，頁161)與儒家不同的是，基督教有救贖而有死後復活，這復活由生前所決定。可以說，努力而活是儒基的共識，但在原因和結果兩方面儒基大有不同。楊氏嘗試整合雙方的見解：
先秦以後及早期教父所討論的靈魂問題，無法確定，因此均屬一種意見。儒家並不能否定中國民間信仰的鬼神論。佛道興起以後，大部份人包括知識份子，都相信死後有因果報應、再生輪迴等。基督教對鬼魂的活動沒有一定看法，與儒家一樣，不能提供一套知識論去否定民間迷信思想。更甚者，兩者自覺多談這方面會產生另一種迷信，因此，鬼魂論只有消極的地位。 (同上，頁162)
既然儒家視來生如燈滅是一片空白，佛道的補白顯得重要。這是楊氏另一探索方向，他尤其多談道教，並令人意外地提出道教的積極一面。楊氏論證漢初道家如何由哲學轉化成宗教，以滿足國人心靈需要並發展成本土宗教，他從漢初的《老子想爾注》 (一度失傳而現僅有殘卷) 和《太平經》探析道教的轉化迎合人心。楊氏認為此兩者建構一種中國式的人格神和宇宙論 ─
《太平經》有形上實體的「一」，也有宇宙論的質料「氣」，… 故謂「萬物始於元氣」，什麼是氣？《太平經》與《想爾注》的看法一樣，指出氣是宇宙最基本的質料，它是自然存在的，是產生天地萬物和人類的基本元素。 (楊慶球，2006，頁53)
「一」是根本也是「道」，有創生力，更可人格化成「太上老君」。人的身體如小宇宙，有陰影變化，滿有靈覺 ─ 是為「身中神」，告知人善惡之道，勸人為善去惡。 (同上，頁55-57) 楊氏認為這種修道是「突顯人的自我主宰，人格的天神只是提供規範和賞善罰惡」 (同上，頁58)。《太平經》對現世生活亦予以肯定，包括食色性之事、女性地位、治國之道、環境保護、善行戒律等。楊氏認為，道教肯定受造世界和肉體價值，而煉丹與飛仙，正如表明對永恆的追尋。道教的宗教實踐簡單易行，賞賜也是「功利性地一看即明」，楊氏欣賞道教對現世「有詳盡理論，成功把抽象的道具體化、生活化、這是值得我們思想的。」 (同上，頁66)，誠然，道教如儒家，是「典型的人文宗教」，強調自我救贖而不需救贖主，楊氏指出這是「基督教的世界觀與道教的基本分歧」。(同上，頁66) 雖然如此，楊氏頗能洞察其中融貫的路途，他以判教的方式評說：
道教與佛教保持著一定的距離，與基督教卻在精神上非常接近，兩者皆肯定宇宙的創生，基督教的創造主是人格神，道教的則是形上的道。我曾將中國的宇宙觀稱為「虛位以待的創造論」，意思是中國道教及儒家思想都肯定宇宙是創生而來，只是不知道創造主是誰，因此有創生理論，而等待真正的創造主就位。 (同上，頁65-66)
論到救贖，楊氏另文指出，中國的儒道佛皆有成聖成道成佛的自救法，造成「中國的神學重視救贖的議題往往超過創造論和三一論等其他議題」(楊慶球，2003，頁95)。他指出，中國文化缺乏稱義和拯救的觀念，儒家以「成聖的生活統攝了稱義」，而道教視「成聖卻包括了拯救，因為其中包括了肉體的轉化(transformation)。」 (同上，頁96) 楊氏引韋伯(Max Weber,1864-1920)之說指出，基督教到了清教徒時期已經脫魅(disenchantment)，除淨巫術 (magic) 成份；道教反而仍未脫魅，他說：「我們從道教的喪葬，可以看到每一個嚴格的細節背後其實都有一種巫術思想。反觀基督教，特別是清教徒或新教人士，信徒幾乎可用任何形式來安葬死人，並沒有任何忌諱。」(同上，頁118) 楊氏精要地比較儒、道、基三教的救贖觀，分別指出：
儒道兩種救贖論有共同的起點，終點卻不相同：儒家落在今世的盡頭，道教落在永恆的現世。基督教的救贖則先否定現世又重建現世，現世銷化後重現原初創造的美好，現世得到更生 (transformation) 而永恆。 (同上，頁118)
對於三教都排除了希臘的靈、肉二元主義，楊氏欣然認為這是彼此可以匯通的地方，中華神學在救贖這一難題上仍是有寬廣的出路。
以上華人所關注的「終極關懷」幾個範疇上，楊氏逐一予以梳理和疏通，他盡量避免先入為主、基督教本位、武斷片面等一般華人護教者樂用的方法，也避免義理不分、全然擁抱等「基督教中國化」的進路。縱然楊氏的縱貫式史序性探究，未必處處深入，但不乏洞見及收拋磚引玉之效。在耶儒道對話的平台上，楊氏示範一個保持開放性的進路，難能可貴。
王陽明的成聖之學，是楊氏思考本色神學的起點。早於上世紀八十年代初，楊氏的神學碩士論文就已經研究王陽明，而他在倫敦大學原本構思的博士論文，也是涉及王陽明，只因教授調動而被迫放棄，然而在九十年代他又重拾王學，並在1996年在貴州貴陽市的「王陽明國際學術討論會」，發表論文。
楊氏以王陽明作為儒家心性的代表，採取比較方式研究王學，他以馬丁路德和祈克果與王陽明比談。這裡只就與中華神學相關的內容，提出楊氏的觀點。與馬丁路德比較的成聖路向而言，楊氏發現：
陽明的道德心，最後歸於一寂然不動，圓融一體的道德心本體(Being)，而路德的道德心，不斷追求超越的至善者上帝，是一無限的進程 (Becoming)。從這角度來比較，陽明的成聖可以有止境，路德的成聖則是不斷開放的。 (楊慶球，1996 b，頁50)
楊氏進一步比較二人的成聖功夫，他稱路德基於委身上帝而無懼世俗政權，不惜反對；陽明則不走抗爭之路，表現中國傳統學人的氣質，只求鞠躬盡瘁 ─「事不可為便只有統攝在心內，最後以保身而安心」(同上，頁97-98)。路德的功夫比王陽明可再進深。
相對於祈克果的人文主義的宗教 (基督教)，王陽明的則算是宗教的人文主義，因為他「代表中國儒家心性學說的最後階段，心性論超過道德實踐而發展了萬物一體，存在依於心的理論」(同上，頁207)。雖然這一進路可與祈克果的主體活動、擴至無限主體 (上帝) 能以契合，但基於「儒家一直不重視超越的人格神，只重視經驗所及的人文活動，然而這並不能滿足主體的要求。」(同上，頁207) 楊氏認為，從王陽明承接孔孟的心性之學並推上高峰，本色神學的建構也應該正視心性之學，但進一步言，「基督教與心性之學不同，有經典、有絕對教義、有教會的傳統」(同上，頁208) ─ 這些福音信仰的執著部份，反可充實王學。
楊氏對王陽明心學與基督教神學的匯通，一直滿有期待。他的大方向是在「不貶低、不強求」下，「不要忽略了陽明心性之學，這正如奧古斯丁在新柏拉圖主義中建立了他的神學，多瑪斯在亞里斯多德的實現哲學(Philosophy of Actualization) 建立了中世紀的神學。」 (楊慶球，1994，頁9)
楊氏指出儒、基的核心精神有別，一是主體性 (價值根源在人心中) ，一是客體性 (價值根源在客觀實有 ─ 上帝)；他簡析儒史中，孟子的「四端心」沒有提到價值之源，朱熹的「性即理」是以作為關閉系統 (close-system) 性的主體連上宇宙中理的客體，而王陽明的「心即理」更以心作判斷 ─「這是王陽明後學被人譏為狂禪的原因」(同上，頁11)。楊氏認為王學盡顯儒家的主體性，是「儒學成熟的階段，剛好透露了儒學客體性的缺陷，… 因此中國神學不應強求同於儒學或異於儒學，而應在儒學成熟之階段或是最後之階段開展新路」 (同上，頁11)，楊氏深以為這才是中華神學的新一頁。
王學的新路可從神學上的自由意志、罪和成聖三方面接合，這是楊氏之見。簡言之，王學的心是「身、知、物都在心意決定之內」 (同上，頁16) 而成封閉系統，與心外的上帝不能接通，做成意志的受困而不自由，這一條成德之路「可能是一絕路」 (同上，頁16)。論到罪，楊氏認為人神斷絕關係已是罪，儒家的善惡好壞是屬於倫理，不同於神學的罪觀。王學雖強調反省，好使「人慾漸消，良知漸顯」(同上，頁17)，但不存在聖靈光照、上帝救助等元素，有其不足。至於成聖，神學視身體仍未得贖而需一生努力，這一種人的「未完成」與王學的「成聖人」有距離，也顯出王陽明認為「滿街都是聖人」是過份樂觀。 (同上，頁17)
楊氏指稱「儒家作為一道德修養可以，但作為一化成世界的宗教便嫌不足了。」 (同上，頁18) 尤其王學的道德心開不出認知心，進不到社會、政治作改變。對比之下，「基督教有社會參與，有在客觀世界建立強而有力的影響」，「神學若要植根於中國文化，切忌墮入封閉的道德主體活動。 (同上，頁18) 然而，楊氏並非否認道德心的一切功能，他認為西方循認知心 (理性) 尋覓神亦有缺陷，尤其不合猶太傳統不求證明上帝的存在而只求體驗祂。楊氏的結論是：「中國的神學似乎可循道德心的進路探討，而不必重蹈西方認知心的進路，這或許更合中國的國情和聖經的啟示。」(同上，頁19-20)
王學的繼承和開拓者黃宗羲(梨洲)，楊氏亦不遺漏，他甚至連上與梨洲同期英國哲人洛克、成書並論。他稱前者始終困於人的自力與成德，不及後者上索至上帝的理性與規範(楊慶球，2005c，頁123)；這就是儒家沿自孟子理想的民本思想，難以超越西方基督教諸國的民主哲學。洛克作為民主政治的奠基者，解決了儒家忽視的罪性問題，把英國的君主專制政治更新。楊氏認為中國神學可借鑑於此，進諫當政者。
或許正因為楊氏認同神學的入世性，所以他在上述的本色化神學探討外，也作了處境性神學的工作，如下面幾方面。
楊氏於香港回歸前後參與實質工作，他先為香港的宣道會撰寫「回歸信念」文獻而成為該宗派的立場書；後兩年他亦發表一篇「香港政教反思」的論文，從孔子和馬丁路德的保守政治觀 (對政權肯定和合作) 出發，分析秩序和國度以至政權的看法。楊氏認為：
孔子是一位貫徹「君子和而不同」的人。對不同意見的政府，能找到相處之道，然後「知其不可而為之」地影響政府。這種政治理想，是典型的以「安定繁榮」為前提的思想，毫不激烈，毫不煽情。(楊慶球，1999，頁328)
楊氏將馬丁路德的政教觀與重洗派、天主教、加爾文派一一比較後，向路德傾斜，他說：「路德的政教是互助互惠、互相滲透，政府不應轄制教會，卻應幫助教會。教會不應干涉政權，但應參與社會政治。」(同上，頁328) 楊氏進一步說：
路德深信基督徒的信仰是凌駕於其他權力之上。為了社會秩序，基督徒不抗爭；為了信仰，基督徒不妥協，這是路德清晰的政教關係。然而，由於路德的上限並非君王，而是上帝，因此當君王的施政明顯違反上帝的道，為了福音而作的保衛行動 … (同上，頁329)
楊氏認為路德的保衛行動是為了「和平」、「福音的延續」，他似乎也認同路德的觀點可以在回歸後，香港若遇上相同處境而採用之。他回顧在回歸前香港的政教關係是「十分良好」，信徒都順服政權，但今後「注入了一個共產政權為最後法理根據的政府」，始終有「扼殺福音的可能性」；楊氏認為「如果福音或整個教會受扼殺」，則須「順從上帝不順從人」。 (同上，頁330-331) 除此以外，香港的信徒應與政府繼續往日的合作。
楊氏並不以此作結，他帶有批判精神評價孔子與路德的不是，並明顯地應用他的觀點到香港當下的處境。他說：
孔子和路德的消極批評並不導致社會有積極的改變，他們都犯了一個共同毛病，把現有秩序神聖化，而欠缺一種敏銳的目光及能力，使現有秩序提昇。… 雖然路德神學有強烈的社會批判精神，可惜在繁榮安定，順服掌權的大前提下顯得軟弱無力，甚至不自覺地成了當權者的統治工具，似乎路德對信仰的上限，應從信仰自衛調整到上帝的公義，這樣，路德神學的批判性有更大空間發揮，不必再因為繁榮安定而自縛手腳。 (同上，頁331-332)
丁光訓的神學思想，是今天國內三自教會的主旋律，楊氏亦不迥避這個議題而為文分析。楊氏認為丁氏的前期神學是和解神學，上世紀八十年代「改革開放」後，則是「與社會主義相適應的神學」。楊氏指出在丁氏思想中 ─「福音主義有可能被視為格格不入之列，他推崇的是解放神學、德日進的神學及過程神學。」 (楊慶球，2007，頁65) 楊氏認為丁氏借用這些神學來為當前處境服務，其中有「 富人合理化地存在」的解放 (同上，頁66)、與普救論意義「極接近」的救贖論 (同上，頁68)、以「上帝的愛」淡化道成肉身的教義 (同上，頁68)、創造論比救贖論有優先性 (同上，頁69-71)、稱義因「愛」多於因信 (同上，頁71-75)、耶穌是「宇宙的基督」 (同上，頁75-79) 等。
楊氏多次指出，在無神論的環境下建設神學思想是艱鉅的任務，而丁氏在這方面的努力值得肯定；然而，楊氏仍從福音信仰的角度，作出勸諭：
值得關注的是，把自由主義的神學強加於廣大信徒身上，且用政治力量強化「道德宗教」，結果不單會引起中國教會內部的不穩定，亦會令未經登記的教會生出離心，對團結信徒並無好處。還有，不以聖經教導為依歸的教會，不會得到上帝喜悅。 (同上，頁83)
楊氏的結語毫不諱言，呼籲中國教會在未來的神學發展空間上，把自己建立在聖經的基礎上。
香港與中國教會的前景及與之伴隨的神國發展，都是楊氏關心的具體課題，他勇於觸及敏感的議題，可謂「士不可以不弘毅，任重而道遠」。
三、福音神學
楊氏的中華神學內容，與中國元素對立比較的，大多是路德神學，且他重視溯源至馬丁路德的觀點。可以說，楊氏高舉福音神學中的路德一支，多於任何一支。楊氏不但重視路德的「唯獨信心」、輕視一切功德，亦強調路德的靈性操練 ─ 不再沿用不合乎聖經的補贖、朝聖、修道等生活，「這為後來的基督教重視讀經禱告的靈修生活奠定了基礎，人不一定要到沙漠或荒島才能有屬靈操練，…」 (楊慶球，2009，303-304)。
楊氏對路德的神學主張，不是全然擁抱，而是帶有批判精神。他認為路德後期 (農民暴動後) 改變其主張的「唯獨聖經」，而以《路德小問答》代替聖經，使聖經的解釋復歸少數特權人士。有幸的是，宗教改革發展下去，重回當初改教的堅持。楊氏評價路德後期及歷史發展 ─
路德不單對人的信心抱悲觀態度，聖靈轉化人的信心也受到一定攔阻。… 十七世紀的敬虔運動、十八世紀的復興運動、十九世紀的聖潔運動，都試圖擺脫建制的枷鎖，突顯個人信心，回復路德早期所強調的主體與上帝直接交往，包括人在上帝面前直接領受聖經。 (同上，頁305)
楊氏指出路德以三個「唯獨」 (信心、恩典、聖經) 欲衝出教廷的建制，但後期卻復歸建制。對於聖經的堅持，與路德同期的慈運理卻接上，繼續「唯獨聖經」，楊氏如此形容這一段歷史：
慈運理主張只以聖言為靈修，對禮拜儀式或聖禮不甚重視，他廢棄了的天主教傳統包括經課集 (節期經文誦讀)、聖衣、樂器、以及教會的視覺藝術。他認為這些傳統令人對最重要的聖言分心。凡聖經沒有吩咐的，一概取消。 (同上，頁307)
明顯地，楊氏對改教前後的一段歷史，用心研究和反思，從中他頗能把握福音神學所重視的「聖經觀」在諸位改教家的取態。
對於聖經的真理與中國的文化會通問題，楊氏的立場是：可以有「基督教在中國」，卻難有「中國基督教」。 (楊慶球，2005a，頁232) 他從歷史分析而有一番見解：「本色基督教是在沒有改變任何聖經要義的情況下，透過當地文化而表達出來的基督教。」 (楊慶球，2001，頁126)，他認為任何本色化若出現「與聖經教導相悖，基督教便失去了她的價值。」(同上，頁126) 在此標準下，東正教在聖經以外加上聖禮、聖像和會議決定 (七次大公會議及其信經)，天主教在聖經以外亦有傳統 (即兩個獨立權威)，兩教有別於更正教的「傳統不能在聖經以外另立獨立的傳統，聖經與傳統不能分割」 (同上，頁128)。楊氏同情在宗教改革時期這種「去傳統」下路德和加爾文的做法 ─ 把釋經的原則納入他們的神學系統以防「教宗」再生。此外，楊氏對於更正教中宗派林立並各有「小傳統」，不以為然，他認為有聖經作為「大傳統」就是了，他說：
宗教改革的精神並不在於製造紛紜的小傳統，而在肯定聖經不單凌駕於所有傳統之上，更是批判傳統，糾正傳統。可見宗教改革的目的是維護大傳統的一致性，使人返回其所傳承的信仰，即上帝直接的啟示。 (同上，頁128)
楊氏舉謝扶雅為例，謝氏倡修刪聖經為四部份：新約全書、舊約擷萃、儒經備要、道佛舉隅，這種更改「大傳統」是偏離了本色化。楊氏再指出三自教會的汪維藩的正見：「不以聖經作為任何一個神學觀點的『注腳』，則無中國教會所能接受的神學可言。」(同上，頁129) 楊氏認同信仰的審核標準就是「回到聖經去」，他說：
現代福音派所堅持的，就是宗教改革的精神，以聖經的正典性為判斷的標準，防止「殺道」的情況在神學本色化過程中出現。我們同時亦發現一個困難：在竭力維護聖經的正典性之餘，須加倍努力尋求確立信仰的適切性。惟有肯定基督教這種「異質」元素，才能建立真正本色化的基督教。 (同上，頁139)
論到楊氏的整體神學思想，他是華人神學家中高調地肯定福音主義 (evangelicalism，或作福音派) 一員，他認為香港既然大多數的教會和神學院自稱是福音派，這對中國神學的建構有一定意義。楊氏認為，路德改教選用福音的 (evangelical) 自我定義，而隨後的敬虔運動、宣教運動和聖潔運動等在英美地區皆以「福音派運動」自我形容，因此中國教會對福音主義當有了解。
楊氏綜合出三點共有的認信來界定福音派 ─ 「一、《聖經》的權威；二、基督救贖的永恆意義；三、福音主義與宣教及社會關懷的重要。」 (楊慶球，2005b，頁72-73) 為進一步闡述這三項基準，楊氏選取三位代表性人物的相關思想作解釋，按各點次序是加拿大浸信會的潘家樂 (Clark Pinnock)、蘇格蘭長老會的托倫斯 (T. F. Torrance) 和英國聖公會的司徒德 (John Stott)。 值得留意的是，楊氏選取潘嘉樂來解釋聖經觀，是踏進北美福音主義最新的神學討論範圍，這對港、台以至中國教會的福音神學或會開出新的學風。
楊氏透過上述三人，指出福音神學的特色是：「既肯定聖經是命題式的啟示，也肯定聖經是活的道，… 與道成肉身的真理遙相呼應。」 (同上，頁96-97) 至於基督論，「基督的神人二性，使我們的信仰及救贖連於永恆的主。福音派的信仰不單是實存性的 (existential)，更是超越的 (transcendental)。」(同上，頁97) 在宣教和社關方面，福音信仰具有生活的適切性 (relevance)，尤其在後現代及多元主義的氛圍下，人的心靈更需要「扎根於永恆的真道」，教會切勿忘記她的社會性。(同上，頁97，楊氏另文否斥後現代推翻「宏大敘事」 (grand narrative)，詳參氏著，2002，頁71)
楊氏深信福音神學既是普世教會一個主流，對中華神學的建設至為重要。他在國家宗教事務局有份主辦的研討會中，宣讀〈福音信仰與社會的承擔：論楊牧谷的復和神學〉文章內，突出地介紹一九七四年的洛桑信約和其後的「傳福音與社會責任」方面觀點，並引介賽特 (Ronald Sider) 有關看法。 (楊慶球，2008b，頁67-69) 由此可見，楊氏對宣認福音主義，是滿有委身精神。
四、中華福音神學上貢獻
楊氏是一位多產作者，在他全職教學的短短十多年間，出版密度甚高。他不但在香港的基督教出版社出書，也藉非基督教出版社出書。後者是神學工作者忽略的 (或不重視的)。楊氏亦頻密發表以國內知識界為對象的文章，不少「耶儒對話」的刊物或會議都有他的文字和聲音。透過這些途徑，他的影響力迅速展開，且日漸受到重視。
楊氏除了對馬丁路德有進深的研究，他對非福音信仰傳統的神哲學家、尤其是近數百年具影響力的大師級人物，也能如數家珍般推崇備至 (亦會指出他們的不足)，沒有孤芳自賞的態度，正如他的「中神」同事形容：「楊博士持守福音派立場，這為他的反省和批判提供穩固的立足點。他秉持開放態度，審慎地探討各學者的論證，並提供合理的回應。」 (鄭順佳，2002，頁vii) ；他在中國哲學方面，儒道兩家都作了一些專題性研究，而較為全面性的研究有王陽明和黃宗羲。梁燕城稱許楊氏在王黃研究上，「不論在材料應用或哲學理念的掌握上，都十分嚴格整齊。」 (梁燕城，2004，頁xii) 梁氏甚至認為他開創中國哲學和基督教神哲學的對話平台，並成功地打開通路；梁氏更期許他能建造「中國的教父神學」，他語帶欣賞地說：
慶球是在為中國神學作出一連串珍貴的反省，其每一本書，每一篇論文，都在立下根基，為未來中國神學的高度發展打開出路，我相信在未來中國教會史 (若果末世不是馬上來臨)，很多只是重講西方神學的作品都會被遺忘，但慶球的努力和思想肯定會被視為中國的教父神學一部份。 (同上，頁xiii–xiv)
多倫多大學著名的退休教授秦家懿，亦有相近稱許：「楊博士在許多方面，是一位開路先鋒，為讀者們開拓了新的視界，並且提出了許多值得進一步研究與討論的問題。」(楊慶球，1996，頁vii)
楊氏身為福音信仰的神學工作者，在國內現時的基督教熱潮中，提供西方神哲學家思想的另類解讀，能擴闊國內新一代學人的神學思考，是具策略的貢獻。他近年當上復旦大學《基督教學術論叢》學術委員會委員，相信他在中國大陸神哲學界的影響力，會上升至更高的層次。