文化更新研究中心(2012年8月) / 本書人物研究:楊慶球(p.212-p.235) 全文
此書是文化更新「中華神學系列」叢書的一個研究成果,以二十世紀後半為時段,進行神學人物研究的著作。今次分享的人物是楊慶球牧師,重點探討其「中華神學」和「福音神學」特色。
一、神學背景
楊慶球 (Jason King-Kau YEUNG,下稱楊氏) 是華人基督教界罕有的通識通才型人物,集作家、教授、教牧三職於一身,活躍於中港兩地的神學界、大學界及學術活動。
楊氏早年在中文大學崇基學院主修哲學,為他奠下日後攻讀神學的良好基礎 (因西方的神學滲有濃厚的哲學成份)。與他同窗的梁燕城追憶往日共同走過的日子,反映楊氏早年的治學態度 ─
哲學系的同學們一般十分狂傲,上課時都口沫橫飛地表達自己的觀點,以為自己是「天下第一劍」。獨是慶球總是很謙卑老實的坐在後面,自足地微笑,不自我表現。… 難得有慶球和我是死不向世俗投降的信徒,還要用所學的各種知識,去處理神學和護教學上的問題。… 他上課時雖不太說話,但卻非常深入地思考哲學和神學問題,而且讀書很淵博。更重要的是有非常深度的屬靈追求和委身。 (梁燕城,2004,頁xi)
楊氏大學畢業後,當上中學教師,亦於路德宗協同神學院修讀道學碩士,後再攻讀東南亞神學研究院神學碩士,楊牧谷是其恩師,並引導他往英國深造的方向。楊氏於1984年入讀倫敦大學的 King’s College,師從冒起的改革宗神學名師根頓 Colin Gunton (1941-2003),浸潤在西方神學的傳統中;楊氏所研究的則是被譽為「二十世紀最顯赫的英國學術神學家」杜倫斯 Thomas F. Torrance ——父母是來華蘇格蘭宣教士的杜氏乃巴特門生,研究神學與科學關係尤為出色,並因此而獲得鄧普頓獎 (Templeton Prize)。楊氏在倫大的三年博士生涯,吸收兩位大師的學問,建構紮實的西方神學根基,使他日後以西學整合中國哲學書寫中華神學,大有進益。
楊氏的先哲學後神學的長時間學習路,在當今華人神學家中並不多見,他自取得博士學位後,牧會期間,已積極寫作本色神學;他自1995年回港教神學後,更是筆耕不斷,發表論文與日俱增,集結成書的文集或專題著述頻頻出版,至今已多達十多本,其中不少是本色探究。楊氏名副其實是「華人神學界中少數在前線上,積極思考中國文化與信仰關係的人。」 (同上,頁xiii)
在忙碌的教學和寫作體驗上,楊氏先後出任建道神學院神學系主任及校外部主任、中國神學研究院神學副教授、教授及中國文化研究中心主任,他亦主編《證主聖經神學辭典》、《中國神學研究院期刊》(28至45期)。自2000年開始,他亦被邀擔任武漢大學、中山大學宗教系博士生的論文導師和數間大學的客席教授。
楊氏的博士後研究,並非在學術機構,而是牧養教會,從信徒的生活場景中反思神學,他甚至全職出任教席後亦負起牧養工作,先後出任香港的頌主堂顧問牧師和禮賢會大埔堂署理堂主任,十多年來一直沒有放下牧職─
他重視牧養工作,不亞於神學教育。對他來說,在教會與肢體一起面對生命的挑戰,是非常前線的經歷;在神學院則是為教會把關,塑造不亢不卑,合乎主用的工人。 (中國神學研究院網頁上教授欄)
楊氏部份著作是整理自他教會教導事工的材料,一般信徒都能明白,經楊氏解讀的神學,往往易於理解;就算是艱深的課題,經過他的處理,大都易於消化。可以說,這是楊氏的「神學不忘教會」,是一種學院式學者少有的關注。
進一步言,楊氏的神學思想類似通識神學,觸及範圍頗大且有現實意義,一般信徒也感興趣,如靈恩問題、教義簡析、天主教信仰、中國倫理思考、工作的神學、政治人權等。這一類「通識」也包括艱深的神學思想的推廣,例如他的2010年著作《二十世紀神學選讀》,就是以較為淺易的文字詮釋西方神哲名家的思想,這往往是吃力不討好的神學「通識」教育。
以下,就讓我們集中剖析在楊氏的多元著述中,與本色化神學、處境性神學有關連的文章和書籍。
二、中華神學
楊氏治學,本色化與處境性兼備,是一位博學型的神學工作者;他為中華神學進行多方面根基性探索,使神學的建設,從前人的不具體走向具體實質化。其中涉及的課題,下文嘗試作重點式歸納 (由於楊氏寫作頻密而多元,以下的歸納分析或仍有遺漏)。
第一類楊氏的神學寫作可稱作「終極關懷」類,可說是最大一類。楊氏基於其良好的哲學訓練,往往拿扼到西方神學和中國哲學中一些共同關注的重大課題,在義理上予以深耕,這工夫不單有益於本色化神學,亦有助於護教學。以下順序交代他的宇宙論、上帝觀、鬼神觀和末世論一系列「終極關懷」。
楊氏從牧養轉入教學的早期,發表了一篇探索「西方二元論」和「中國宇宙論」的重要神學論文。他以杜倫斯的觀點處理西方神學與西方哲學在近代的衝突問題,再引入中國哲學相關傳統,指涉出路所在。
在論文中,楊氏發揮了杜氏的神學與科學結合的進路,梳理神學在護教方面遇上的難題, 就是「近代西方哲學的二元世界觀」─
二元論把世界二分,例如在知識論上分成現象 (可知) 與物自身 (不可知),形式 (form) 與存有 (Being)。宇宙本身沒有生成的原理,時空是絕對的,因此物質是永恆的,一切宇宙論都因而陷入二律背反(antinomy)的矛盾。 (楊慶球,1996 a,頁52)
楊氏認為這類哲學對神學不利,早於笛卡兒(1596-1650)的哲學已見威脅性,因笛氏強調數學的客觀規律而將觀察者與被觀察者對立二分。楊氏認為這樣知識是「容納不下上帝的存在,上帝只是幫助理性尋求真理的工具,或是一個預設為未知事物的解釋。」 (同上,頁52) 牛頓(1643-1727)進一步指出「宇宙的解釋是數學而非邏輯」,楊氏分析這種理解有別於古典神學所處身的希臘世界觀。 (同上,頁53) 牛頓認為宇宙像大機械永恆地存在,是一個「決定論的場」,這一種「絕對時空」獨立於上帝以外。到了康德,他更將這絕對性歸入主體理性,康德在《純粹理性之批判》說:「我們的理性並非從自然歸納出律則,而是把主體律則強加於自然之上。」(同上,頁55) 楊氏歸納上述數人的觀點而指出:
笛卡兒、牛頓及康德,塑造了現代西方宇宙觀。笛卡兒及牛頓都深信上帝的存在,但為無限的宇宙,絕對的時空奠下了基礎,以致康德的宇宙是由運動的物質構成,永恆不息、永無止境。他用「引力和斥力」說明大自然的秩序,… 而這種引力和斥力就是自然界的永恆生命。康德肯定了物質的永恆性,也論證了宇宙空間的無限性。(同上,頁55-56)
然而,楊氏亦指出這些理解有違現今科學家的宇宙論 ─相對論與量子力學之下的宇宙是「形式與存有,結構與本質結合的。沒有絕對的時空,即沒有絕對的物體。」 (同上,頁55) 宇宙的物質世界經上世紀下旬的「大爆炸理論」予以新解,即物質、時間和空間等不必是永恆的,可以有開始和終結。 (同上,頁61、55) 楊氏引杜倫斯稱:「宇宙的存在及結構都是偶然性的,宇宙並非永恆地在那裡。杜氏深信上帝創造了這個宇宙… 宇宙本身的來源卻不能從宇宙本身獲得解釋,要從創造者,這是宇宙的特異點 (Singularity)。」(同上,頁61-62)杜氏的觀點與愛因斯坦的理性秩序可以相容,雖然後者帶有泛神論的上帝觀。 (同上,頁62) 如此,最新的科學理論重返宇宙論包含對創造主的依賴性。楊氏在這方面的論述能對應「科學至上」者的問難。
接著,楊氏以「中國宇宙論」疏釋一個創生而非機械的宇宙觀。他徵用解釋《易經》的《易傳》 (楊氏視為漢儒所撰而撥歸漢代宇宙觀,與另一學派視為先秦成書,此一爭論沒有交代),對國人的原道加以描述:
這道是形上實有,屬形上學的本體論,但本體論與宇宙論是相通的,所以陰陽是道的屬性,由陰陽而化生萬物。可見古人對宇宙的看法是一整全的看法,形而上與形而下相通,道與陰陽一體二用並不分割。 (同上,頁57)
楊氏再引宋代周敦頤 (濂溪) 的《太極圖說》─ 「五行一陰陽也,陰陽一太極也,太極本無極也」,以示宇宙的本體是無極、超越性,這與老子的「有生於無」和「道生萬物」一脈相承。 (同上,頁58-59) 楊氏從這種原道創生萬物的說法,形容是「等待創造主的創生宇宙論」。 (同上,頁59)
按宋儒諸君之學問,朱熹 (朱子) 以集大成見稱,其思想對後世影響極大,對楊氏而言,他的宇宙觀尤為重要 ─
太極和無極都是表現「本體」的兩面。無極表「超越義」,太極表「創生義」,故無極與太極表示存有本體的超越及創生,可見宇宙論與形上學渾然一體。是以朱子談太極時多就事物之理及化生過程而言,而不必再用無極,因太極以外,並無無極;或說,討論太極已經包涵了無極的意思。 (同上,頁59)
楊氏認為朱熹的論點是「整個宇宙不再二分,乃是圓融一體,與西方二元論之宇宙觀極其不同。」(同上,頁60) 中國古人視心靈與宇宙原來是代代皆暢通的,能感知形上之道,並無像西方知識論的分割,這一發現對楊氏尤有啟發,以致他為文章這樣作結:
雖然基督教在西方有二千年,但在西方文化特別近五百年的二元論下,卻非基督教文化的沃土,基督教思想不斷與之抗衡,以保存自己的獨特性。反之,中國文化沒有上帝觀,卻有創生的宇宙論,好像一個虛位以待創造主的文化,在未來中國文化與基督教對談,必定能產生圓融一致的文化揉合,深信基督教必能在中國文化生根建造。 (同上,頁63)
楊氏的「終極關懷」,還包括與宇宙論連合的上帝觀、鬼神觀和救贖觀這些中華民族關心的終極「命運」,闡述如下。
對於中國古代的上帝觀,儒家學者普遍予以肯定,楊氏亦指出基督教學者經常認為是「上帝的普遍啟示,以致對上帝的獨一性和超越性有深刻的體會。」 但是他進一步指出,這上帝觀也是「文化的產品」,有其生成條件,會隨文化而轉變。 (楊慶球,2008a,頁1)
從殷商開論,楊氏先以郭沫若的古代甲骨文研究,指證「殷人只敬拜獨一的上帝,祂不是後來周人所崇敬的天。… 因此殷人的上帝並非自然神或自然規律。」 (同上,頁2) 這一位人格神 (personal God) 是掌管自然和人事的主宰。然而,殷人常以羌人獻祭、拜祭祖先,祭祀山神河神,顯示殷人並非獨拜至尊上帝。楊氏認為「上帝的作為不以人的意願為轉移,因此殷人情願向先祖求,… 祖先神比上帝更接近人」(同上,頁5)。對殷人的上帝與希伯來人的上帝,楊氏作出如此比較:
祂 (殷人的上帝) 的旨意沒有透過善惡的道德意志表達出來,人對祂的貞問主要是為求趨吉避凶,祈求祂不要破壞大自然的秩序,祂是一個自然的主宰,祂本身成為一個求福避禍的工具。祂與希伯來的上帝觀有很大的分別,希伯來的上帝觀不單是宇宙的主宰,也是判斷道德的主宰。祂與希伯來人立約,也對陷溺的人施行救贖。 (同上,頁4)
到了周朝,「天」漸次人格化,而人格神亦漸變為人格天以至自然天。楊氏認為周初是「帝與天共存,漸漸天取代了帝的地位,有天令、天命、配天、畏天,而王為天子。… 由西周到東周,人格天的重要性漸減,而人文主義的色彩漸濃」 (同上,頁6);其後儒家的思想,表達了這方面的發展。周人如殷人同樣遇見帝不言天不語,生出「天命無常」的敬懼,但同時轉向德行 ─「當上天無理降禍,君子仍自強不息,顯出人定勝天的壯志。」 (同上,頁8) 這是基於周人自覺取代殷商,非單靠天命,也因人德;德行可由修訂禮制、建立秩序來實踐,以配合天命,這是後來孔子努力的方向,創建人格神文化。楊氏認為到了孟子,他更少關注上帝 ─「上帝由人格神轉化為大自然,再由大自然轉化為人民。」(同上,頁12)
楊氏論證孔子的宗教觀仍為上帝保留至高席位,他透過孔子這方面不多的言說,推斷孔子心中仍有上帝,楊氏這樣總結他的研究 ─
儒家卻並非是無神論者或不可知論者,孔子雖然不語「怪、力、亂、神」,他心中一直敬天。… 他既無法得到上天的啟示,因此正如周初的先祖,把上帝安頓在大自然之上,以能觀察的自然律代替人格神。孔子的經歷讓他不能否定超越的神在他身上的作為,他肯定人格神的存在,這位人格神不能言說只能意會。他的行事為人都是根據他所體會的上天:公平、正義、大公、慈愛、權能等。這種內在的人格神成為他外在行為的根據,孔子內聖就是這種對上帝的體驗,. . . 他不願討論死後的問題,結果在宗教領域上剩下一大片空白。漢以後的佛、道二教便以各種死後世界填補了中國人心靈的空虛。自此以後,儒家與佛道之間有了頗大的張力,而孔子內心的超越人格神及古代的上帝,漸漸隱而不見。 (同上,頁16)
孔子以後的儒家,不多談上帝,也不多談鬼神。楊氏以「靈魂」為題旨撰文論證後者。他聲稱古時周人認定人死後轉化為神或鬼 ─「神鬼的意義相近」。 (楊慶球,2004,頁147) 楊氏再引秦漢的《禮記》指死人埋葬於地,可視作「歸」,稱「鬼」,對比鬼乃是神 ─「神是人生前的活力,死後以『氣』的狀態出現,… 神似乎不是人死後的獨立『存在』體,乃是人生前的情感意識。」─ 神游於天地,人能感應神。 (同上,頁149) 因此,楊氏認為神魂同一義,鬼魄同一義。儒家日後對此看法,大都仍是鬼神 (此神有別於基督教的三一神) 沒有獨立個體的存在,人只有今生,沒有來生和審判,楊氏說:
儒家把死亡看作社會秩序的最後環節,又把鬼魂的去處安頓在人生前的情識。把一個個人的生命融入整個人類的生命,結果無所謂生前死後。可見儒家生死觀是一種早熟人文主義的看法,她的鬼神觀念由其現世的倫理思想所決定。從孔子的「未知生焉知死」及祭祀目的在教育後輩而不在死者,到宋儒把鬼神看作自然造化及宇宙秩序的一部份,儒家確能擺脫鬼神的迷信。 (同上,頁155-156)
楊氏指出,一般百姓對此種說法不能滿足,遂讓道教和佛教的生死解說進佔人心,成為國人的宗教信仰。
至於基督教的看法,楊氏引早期教父 (奧古斯丁和俄利根為重點) 之說,同樣否定死後靈魂的活動。人的犯罪使靈魂體的完整結合受破壞而分離,楊氏說:「靈界與人死的靈魂無關,人的主要活動仍在生前,不在死後。」 (同上,頁161)與儒家不同的是,基督教有救贖而有死後復活,這復活由生前所決定。可以說,努力而活是儒基的共識,但在原因和結果兩方面儒基大有不同。楊氏嘗試整合雙方的見解:
先秦以後及早期教父所討論的靈魂問題,無法確定,因此均屬一種意見。儒家並不能否定中國民間信仰的鬼神論。佛道興起以後,大部份人包括知識份子,都相信死後有因果報應、再生輪迴等。基督教對鬼魂的活動沒有一定看法,與儒家一樣,不能提供一套知識論去否定民間迷信思想。更甚者,兩者自覺多談這方面會產生另一種迷信,因此,鬼魂論只有消極的地位。 (同上,頁162)
既然儒家視來生如燈滅是一片空白,佛道的補白顯得重要。這是楊氏另一探索方向,他尤其多談道教,並令人意外地提出道教的積極一面。楊氏論證漢初道家如何由哲學轉化成宗教,以滿足國人心靈需要並發展成本土宗教,他從漢初的《老子想爾注》 (一度失傳而現僅有殘卷) 和《太平經》探析道教的轉化迎合人心。楊氏認為此兩者建構一種中國式的人格神和宇宙論 ─
《太平經》有形上實體的「一」,也有宇宙論的質料「氣」,… 故謂「萬物始於元氣」,什麼是氣?《太平經》與《想爾注》的看法一樣,指出氣是宇宙最基本的質料,它是自然存在的,是產生天地萬物和人類的基本元素。 (楊慶球,2006,頁53)
「一」是根本也是「道」,有創生力,更可人格化成「太上老君」。人的身體如小宇宙,有陰影變化,滿有靈覺 ─ 是為「身中神」,告知人善惡之道,勸人為善去惡。 (同上,頁55-57) 楊氏認為這種修道是「突顯人的自我主宰,人格的天神只是提供規範和賞善罰惡」 (同上,頁58)。《太平經》對現世生活亦予以肯定,包括食色性之事、女性地位、治國之道、環境保護、善行戒律等。楊氏認為,道教肯定受造世界和肉體價值,而煉丹與飛仙,正如表明對永恆的追尋。道教的宗教實踐簡單易行,賞賜也是「功利性地一看即明」,楊氏欣賞道教對現世「有詳盡理論,成功把抽象的道具體化、生活化、這是值得我們思想的。」 (同上,頁66),誠然,道教如儒家,是「典型的人文宗教」,強調自我救贖而不需救贖主,楊氏指出這是「基督教的世界觀與道教的基本分歧」。(同上,頁66) 雖然如此,楊氏頗能洞察其中融貫的路途,他以判教的方式評說:
道教與佛教保持著一定的距離,與基督教卻在精神上非常接近,兩者皆肯定宇宙的創生,基督教的創造主是人格神,道教的則是形上的道。我曾將中國的宇宙觀稱為「虛位以待的創造論」,意思是中國道教及儒家思想都肯定宇宙是創生而來,只是不知道創造主是誰,因此有創生理論,而等待真正的創造主就位。 (同上,頁65-66)
論到救贖,楊氏另文指出,中國的儒道佛皆有成聖成道成佛的自救法,造成「中國的神學重視救贖的議題往往超過創造論和三一論等其他議題」(楊慶球,2003,頁95)。他指出,中國文化缺乏稱義和拯救的觀念,儒家以「成聖的生活統攝了稱義」,而道教視「成聖卻包括了拯救,因為其中包括了肉體的轉化(transformation)。」 (同上,頁96) 楊氏引韋伯(Max Weber,1864-1920)之說指出,基督教到了清教徒時期已經脫魅(disenchantment),除淨巫術 (magic) 成份;道教反而仍未脫魅,他說:「我們從道教的喪葬,可以看到每一個嚴格的細節背後其實都有一種巫術思想。反觀基督教,特別是清教徒或新教人士,信徒幾乎可用任何形式來安葬死人,並沒有任何忌諱。」(同上,頁118) 楊氏精要地比較儒、道、基三教的救贖觀,分別指出:
儒道兩種救贖論有共同的起點,終點卻不相同:儒家落在今世的盡頭,道教落在永恆的現世。基督教的救贖則先否定現世又重建現世,現世銷化後重現原初創造的美好,現世得到更生 (transformation) 而永恆。 (同上,頁118)
對於三教都排除了希臘的靈、肉二元主義,楊氏欣然認為這是彼此可以匯通的地方,中華神學在救贖這一難題上仍是有寬廣的出路。
以上華人所關注的「終極關懷」幾個範疇上,楊氏逐一予以梳理和疏通,他盡量避免先入為主、基督教本位、武斷片面等一般華人護教者樂用的方法,也避免義理不分、全然擁抱等「基督教中國化」的進路。縱然楊氏的縱貫式史序性探究,未必處處深入,但不乏洞見及收拋磚引玉之效。在耶儒道對話的平台上,楊氏示範一個保持開放性的進路,難能可貴。
王陽明的成聖之學,是楊氏思考本色神學的起點。早於上世紀八十年代初,楊氏的神學碩士論文就已經研究王陽明,而他在倫敦大學原本構思的博士論文,也是涉及王陽明,只因教授調動而被迫放棄,然而在九十年代他又重拾王學,並在1996年在貴州貴陽市的「王陽明國際學術討論會」,發表論文。
楊氏以王陽明作為儒家心性的代表,採取比較方式研究王學,他以馬丁路德和祈克果與王陽明比談。這裡只就與中華神學相關的內容,提出楊氏的觀點。與馬丁路德比較的成聖路向而言,楊氏發現:
陽明的道德心,最後歸於一寂然不動,圓融一體的道德心本體(Being),而路德的道德心,不斷追求超越的至善者上帝,是一無限的進程 (Becoming)。從這角度來比較,陽明的成聖可以有止境,路德的成聖則是不斷開放的。 (楊慶球,1996 b,頁50)
楊氏進一步比較二人的成聖功夫,他稱路德基於委身上帝而無懼世俗政權,不惜反對;陽明則不走抗爭之路,表現中國傳統學人的氣質,只求鞠躬盡瘁 ─「事不可為便只有統攝在心內,最後以保身而安心」(同上,頁97-98)。路德的功夫比王陽明可再進深。
相對於祈克果的人文主義的宗教 (基督教),王陽明的則算是宗教的人文主義,因為他「代表中國儒家心性學說的最後階段,心性論超過道德實踐而發展了萬物一體,存在依於心的理論」(同上,頁207)。雖然這一進路可與祈克果的主體活動、擴至無限主體 (上帝) 能以契合,但基於「儒家一直不重視超越的人格神,只重視經驗所及的人文活動,然而這並不能滿足主體的要求。」(同上,頁207) 楊氏認為,從王陽明承接孔孟的心性之學並推上高峰,本色神學的建構也應該正視心性之學,但進一步言,「基督教與心性之學不同,有經典、有絕對教義、有教會的傳統」(同上,頁208) ─ 這些福音信仰的執著部份,反可充實王學。
楊氏對王陽明心學與基督教神學的匯通,一直滿有期待。他的大方向是在「不貶低、不強求」下,「不要忽略了陽明心性之學,這正如奧古斯丁在新柏拉圖主義中建立了他的神學,多瑪斯在亞里斯多德的實現哲學(Philosophy of Actualization) 建立了中世紀的神學。」 (楊慶球,1994,頁9)
楊氏指出儒、基的核心精神有別,一是主體性 (價值根源在人心中) ,一是客體性 (價值根源在客觀實有 ─ 上帝);他簡析儒史中,孟子的「四端心」沒有提到價值之源,朱熹的「性即理」是以作為關閉系統 (close-system) 性的主體連上宇宙中理的客體,而王陽明的「心即理」更以心作判斷 ─「這是王陽明後學被人譏為狂禪的原因」(同上,頁11)。楊氏認為王學盡顯儒家的主體性,是「儒學成熟的階段,剛好透露了儒學客體性的缺陷,… 因此中國神學不應強求同於儒學或異於儒學,而應在儒學成熟之階段或是最後之階段開展新路」 (同上,頁11),楊氏深以為這才是中華神學的新一頁。
王學的新路可從神學上的自由意志、罪和成聖三方面接合,這是楊氏之見。簡言之,王學的心是「身、知、物都在心意決定之內」 (同上,頁16) 而成封閉系統,與心外的上帝不能接通,做成意志的受困而不自由,這一條成德之路「可能是一絕路」 (同上,頁16)。論到罪,楊氏認為人神斷絕關係已是罪,儒家的善惡好壞是屬於倫理,不同於神學的罪觀。王學雖強調反省,好使「人慾漸消,良知漸顯」(同上,頁17),但不存在聖靈光照、上帝救助等元素,有其不足。至於成聖,神學視身體仍未得贖而需一生努力,這一種人的「未完成」與王學的「成聖人」有距離,也顯出王陽明認為「滿街都是聖人」是過份樂觀。 (同上,頁17)
楊氏指稱「儒家作為一道德修養可以,但作為一化成世界的宗教便嫌不足了。」 (同上,頁18) 尤其王學的道德心開不出認知心,進不到社會、政治作改變。對比之下,「基督教有社會參與,有在客觀世界建立強而有力的影響」,「神學若要植根於中國文化,切忌墮入封閉的道德主體活動。 (同上,頁18) 然而,楊氏並非否認道德心的一切功能,他認為西方循認知心 (理性) 尋覓神亦有缺陷,尤其不合猶太傳統不求證明上帝的存在而只求體驗祂。楊氏的結論是:「中國的神學似乎可循道德心的進路探討,而不必重蹈西方認知心的進路,這或許更合中國的國情和聖經的啟示。」(同上,頁19-20)
王學的繼承和開拓者黃宗羲(梨洲),楊氏亦不遺漏,他甚至連上與梨洲同期英國哲人洛克、成書並論。他稱前者始終困於人的自力與成德,不及後者上索至上帝的理性與規範(楊慶球,2005c,頁123);這就是儒家沿自孟子理想的民本思想,難以超越西方基督教諸國的民主哲學。洛克作為民主政治的奠基者,解決了儒家忽視的罪性問題,把英國的君主專制政治更新。楊氏認為中國神學可借鑑於此,進諫當政者。
或許正因為楊氏認同神學的入世性,所以他在上述的本色化神學探討外,也作了處境性神學的工作,如下面幾方面。
楊氏於香港回歸前後參與實質工作,他先為香港的宣道會撰寫「回歸信念」文獻而成為該宗派的立場書;後兩年他亦發表一篇「香港政教反思」的論文,從孔子和馬丁路德的保守政治觀 (對政權肯定和合作) 出發,分析秩序和國度以至政權的看法。楊氏認為:
孔子是一位貫徹「君子和而不同」的人。對不同意見的政府,能找到相處之道,然後「知其不可而為之」地影響政府。這種政治理想,是典型的以「安定繁榮」為前提的思想,毫不激烈,毫不煽情。(楊慶球,1999,頁328)
楊氏將馬丁路德的政教觀與重洗派、天主教、加爾文派一一比較後,向路德傾斜,他說:「路德的政教是互助互惠、互相滲透,政府不應轄制教會,卻應幫助教會。教會不應干涉政權,但應參與社會政治。」(同上,頁328) 楊氏進一步說:
路德深信基督徒的信仰是凌駕於其他權力之上。為了社會秩序,基督徒不抗爭;為了信仰,基督徒不妥協,這是路德清晰的政教關係。然而,由於路德的上限並非君王,而是上帝,因此當君王的施政明顯違反上帝的道,為了福音而作的保衛行動 … (同上,頁329)
楊氏認為路德的保衛行動是為了「和平」、「福音的延續」,他似乎也認同路德的觀點可以在回歸後,香港若遇上相同處境而採用之。他回顧在回歸前香港的政教關係是「十分良好」,信徒都順服政權,但今後「注入了一個共產政權為最後法理根據的政府」,始終有「扼殺福音的可能性」;楊氏認為「如果福音或整個教會受扼殺」,則須「順從上帝不順從人」。 (同上,頁330-331) 除此以外,香港的信徒應與政府繼續往日的合作。
楊氏並不以此作結,他帶有批判精神評價孔子與路德的不是,並明顯地應用他的觀點到香港當下的處境。他說:
孔子和路德的消極批評並不導致社會有積極的改變,他們都犯了一個共同毛病,把現有秩序神聖化,而欠缺一種敏銳的目光及能力,使現有秩序提昇。… 雖然路德神學有強烈的社會批判精神,可惜在繁榮安定,順服掌權的大前提下顯得軟弱無力,甚至不自覺地成了當權者的統治工具,似乎路德對信仰的上限,應從信仰自衛調整到上帝的公義,這樣,路德神學的批判性有更大空間發揮,不必再因為繁榮安定而自縛手腳。 (同上,頁331-332)
丁光訓的神學思想,是今天國內三自教會的主旋律,楊氏亦不迥避這個議題而為文分析。楊氏認為丁氏的前期神學是和解神學,上世紀八十年代「改革開放」後,則是「與社會主義相適應的神學」。楊氏指出在丁氏思想中 ─「福音主義有可能被視為格格不入之列,他推崇的是解放神學、德日進的神學及過程神學。」 (楊慶球,2007,頁65) 楊氏認為丁氏借用這些神學來為當前處境服務,其中有「 富人合理化地存在」的解放 (同上,頁66)、與普救論意義「極接近」的救贖論 (同上,頁68)、以「上帝的愛」淡化道成肉身的教義 (同上,頁68)、創造論比救贖論有優先性 (同上,頁69-71)、稱義因「愛」多於因信 (同上,頁71-75)、耶穌是「宇宙的基督」 (同上,頁75-79) 等。
楊氏多次指出,在無神論的環境下建設神學思想是艱鉅的任務,而丁氏在這方面的努力值得肯定;然而,楊氏仍從福音信仰的角度,作出勸諭:
值得關注的是,把自由主義的神學強加於廣大信徒身上,且用政治力量強化「道德宗教」,結果不單會引起中國教會內部的不穩定,亦會令未經登記的教會生出離心,對團結信徒並無好處。還有,不以聖經教導為依歸的教會,不會得到上帝喜悅。 (同上,頁83)
楊氏的結語毫不諱言,呼籲中國教會在未來的神學發展空間上,把自己建立在聖經的基礎上。
香港與中國教會的前景及與之伴隨的神國發展,都是楊氏關心的具體課題,他勇於觸及敏感的議題,可謂「士不可以不弘毅,任重而道遠」。
三、福音神學
楊氏的中華神學內容,與中國元素對立比較的,大多是路德神學,且他重視溯源至馬丁路德的觀點。可以說,楊氏高舉福音神學中的路德一支,多於任何一支。楊氏不但重視路德的「唯獨信心」、輕視一切功德,亦強調路德的靈性操練 ─ 不再沿用不合乎聖經的補贖、朝聖、修道等生活,「這為後來的基督教重視讀經禱告的靈修生活奠定了基礎,人不一定要到沙漠或荒島才能有屬靈操練,…」 (楊慶球,2009,303-304)。
楊氏對路德的神學主張,不是全然擁抱,而是帶有批判精神。他認為路德後期 (農民暴動後) 改變其主張的「唯獨聖經」,而以《路德小問答》代替聖經,使聖經的解釋復歸少數特權人士。有幸的是,宗教改革發展下去,重回當初改教的堅持。楊氏評價路德後期及歷史發展 ─
路德不單對人的信心抱悲觀態度,聖靈轉化人的信心也受到一定攔阻。… 十七世紀的敬虔運動、十八世紀的復興運動、十九世紀的聖潔運動,都試圖擺脫建制的枷鎖,突顯個人信心,回復路德早期所強調的主體與上帝直接交往,包括人在上帝面前直接領受聖經。 (同上,頁305)
楊氏指出路德以三個「唯獨」 (信心、恩典、聖經) 欲衝出教廷的建制,但後期卻復歸建制。對於聖經的堅持,與路德同期的慈運理卻接上,繼續「唯獨聖經」,楊氏如此形容這一段歷史:
慈運理主張只以聖言為靈修,對禮拜儀式或聖禮不甚重視,他廢棄了的天主教傳統包括經課集 (節期經文誦讀)、聖衣、樂器、以及教會的視覺藝術。他認為這些傳統令人對最重要的聖言分心。凡聖經沒有吩咐的,一概取消。 (同上,頁307)
明顯地,楊氏對改教前後的一段歷史,用心研究和反思,從中他頗能把握福音神學所重視的「聖經觀」在諸位改教家的取態。
對於聖經的真理與中國的文化會通問題,楊氏的立場是:可以有「基督教在中國」,卻難有「中國基督教」。 (楊慶球,2005a,頁232) 他從歷史分析而有一番見解:「本色基督教是在沒有改變任何聖經要義的情況下,透過當地文化而表達出來的基督教。」 (楊慶球,2001,頁126),他認為任何本色化若出現「與聖經教導相悖,基督教便失去了她的價值。」(同上,頁126) 在此標準下,東正教在聖經以外加上聖禮、聖像和會議決定 (七次大公會議及其信經),天主教在聖經以外亦有傳統 (即兩個獨立權威),兩教有別於更正教的「傳統不能在聖經以外另立獨立的傳統,聖經與傳統不能分割」 (同上,頁128)。楊氏同情在宗教改革時期這種「去傳統」下路德和加爾文的做法 ─ 把釋經的原則納入他們的神學系統以防「教宗」再生。此外,楊氏對於更正教中宗派林立並各有「小傳統」,不以為然,他認為有聖經作為「大傳統」就是了,他說:
宗教改革的精神並不在於製造紛紜的小傳統,而在肯定聖經不單凌駕於所有傳統之上,更是批判傳統,糾正傳統。可見宗教改革的目的是維護大傳統的一致性,使人返回其所傳承的信仰,即上帝直接的啟示。 (同上,頁128)
楊氏舉謝扶雅為例,謝氏倡修刪聖經為四部份:新約全書、舊約擷萃、儒經備要、道佛舉隅,這種更改「大傳統」是偏離了本色化。楊氏再指出三自教會的汪維藩的正見:「不以聖經作為任何一個神學觀點的『注腳』,則無中國教會所能接受的神學可言。」(同上,頁129) 楊氏認同信仰的審核標準就是「回到聖經去」,他說:
現代福音派所堅持的,就是宗教改革的精神,以聖經的正典性為判斷的標準,防止「殺道」的情況在神學本色化過程中出現。我們同時亦發現一個困難:在竭力維護聖經的正典性之餘,須加倍努力尋求確立信仰的適切性。惟有肯定基督教這種「異質」元素,才能建立真正本色化的基督教。 (同上,頁139)
論到楊氏的整體神學思想,他是華人神學家中高調地肯定福音主義 (evangelicalism,或作福音派) 一員,他認為香港既然大多數的教會和神學院自稱是福音派,這對中國神學的建構有一定意義。楊氏認為,路德改教選用福音的 (evangelical) 自我定義,而隨後的敬虔運動、宣教運動和聖潔運動等在英美地區皆以「福音派運動」自我形容,因此中國教會對福音主義當有了解。
楊氏綜合出三點共有的認信來界定福音派 ─ 「一、《聖經》的權威;二、基督救贖的永恆意義;三、福音主義與宣教及社會關懷的重要。」 (楊慶球,2005b,頁72-73) 為進一步闡述這三項基準,楊氏選取三位代表性人物的相關思想作解釋,按各點次序是加拿大浸信會的潘家樂 (Clark Pinnock)、蘇格蘭長老會的托倫斯 (T. F. Torrance) 和英國聖公會的司徒德 (John Stott)。 值得留意的是,楊氏選取潘嘉樂來解釋聖經觀,是踏進北美福音主義最新的神學討論範圍,這對港、台以至中國教會的福音神學或會開出新的學風。
楊氏透過上述三人,指出福音神學的特色是:「既肯定聖經是命題式的啟示,也肯定聖經是活的道,… 與道成肉身的真理遙相呼應。」 (同上,頁96-97) 至於基督論,「基督的神人二性,使我們的信仰及救贖連於永恆的主。福音派的信仰不單是實存性的 (existential),更是超越的 (transcendental)。」(同上,頁97) 在宣教和社關方面,福音信仰具有生活的適切性 (relevance),尤其在後現代及多元主義的氛圍下,人的心靈更需要「扎根於永恆的真道」,教會切勿忘記她的社會性。(同上,頁97,楊氏另文否斥後現代推翻「宏大敘事」 (grand narrative),詳參氏著,2002,頁71)
楊氏深信福音神學既是普世教會一個主流,對中華神學的建設至為重要。他在國家宗教事務局有份主辦的研討會中,宣讀〈福音信仰與社會的承擔:論楊牧谷的復和神學〉文章內,突出地介紹一九七四年的洛桑信約和其後的「傳福音與社會責任」方面觀點,並引介賽特 (Ronald Sider) 有關看法。 (楊慶球,2008b,頁67-69) 由此可見,楊氏對宣認福音主義,是滿有委身精神。
四、中華福音神學上貢獻
楊氏是一位多產作者,在他全職教學的短短十多年間,出版密度甚高。他不但在香港的基督教出版社出書,也藉非基督教出版社出書。後者是神學工作者忽略的 (或不重視的)。楊氏亦頻密發表以國內知識界為對象的文章,不少「耶儒對話」的刊物或會議都有他的文字和聲音。透過這些途徑,他的影響力迅速展開,且日漸受到重視。
楊氏除了對馬丁路德有進深的研究,他對非福音信仰傳統的神哲學家、尤其是近數百年具影響力的大師級人物,也能如數家珍般推崇備至 (亦會指出他們的不足),沒有孤芳自賞的態度,正如他的「中神」同事形容:「楊博士持守福音派立場,這為他的反省和批判提供穩固的立足點。他秉持開放態度,審慎地探討各學者的論證,並提供合理的回應。」 (鄭順佳,2002,頁vii) ;他在中國哲學方面,儒道兩家都作了一些專題性研究,而較為全面性的研究有王陽明和黃宗羲。梁燕城稱許楊氏在王黃研究上,「不論在材料應用或哲學理念的掌握上,都十分嚴格整齊。」 (梁燕城,2004,頁xii) 梁氏甚至認為他開創中國哲學和基督教神哲學的對話平台,並成功地打開通路;梁氏更期許他能建造「中國的教父神學」,他語帶欣賞地說:
慶球是在為中國神學作出一連串珍貴的反省,其每一本書,每一篇論文,都在立下根基,為未來中國神學的高度發展打開出路,我相信在未來中國教會史 (若果末世不是馬上來臨),很多只是重講西方神學的作品都會被遺忘,但慶球的努力和思想肯定會被視為中國的教父神學一部份。 (同上,頁xiii–xiv)
多倫多大學著名的退休教授秦家懿,亦有相近稱許:「楊博士在許多方面,是一位開路先鋒,為讀者們開拓了新的視界,並且提出了許多值得進一步研究與討論的問題。」(楊慶球,1996,頁vii)
楊氏身為福音信仰的神學工作者,在國內現時的基督教熱潮中,提供西方神哲學家思想的另類解讀,能擴闊國內新一代學人的神學思考,是具策略的貢獻。他近年當上復旦大學《基督教學術論叢》學術委員會委員,相信他在中國大陸神哲學界的影響力,會上升至更高的層次。