陡斯與上帝

陡斯與上帝[1]

——將“Deus”翻譯為“上帝”的神哲學理據

引言

明末清初天主教的東傳,將基督信仰再次傳入中國。利瑪竇在其《天主實義》中將Deus翻譯為天主,“夫即天主——吾西國所稱‘陡斯’是也”,[2]並且說:“吾國天主,即華言上帝”。[3]由於利瑪竇將“陡斯”翻譯為“天主”或“上帝”,以及其“天主即上帝”的觀點,引起了傳教士們的激烈討論,還引發了後來的“中西禮儀之爭”。[4]時至今日,關於天主的譯名,天主教內部已經有了約定俗成的翻譯。除了一些學者還在探討“天主”、“上帝”的譯名問題外,[5]無論是使用“天主”、“上主”,還是使用“上帝”、“神”都已經不會引發太多的爭議了。

譯名的問題雖然已經看似解決,但是“中西禮儀之爭”背後的問題卻沒有因此消弭。將“陡斯”翻譯為“天主”或“上帝”背後的神學哲學思想——“吾國天主,即華言上帝”,[6]使得“中西禮儀之爭”仍在延續。在2004年北京的一個基督教聚會中,一位講員在討論基督宗教與儒家的關係時,引述利瑪竇的觀點,提出在終極信仰上,“基督宗教的上帝就是儒家古代經典中的上帝”,引發了這個聚會點內部很大的爭論。過後,這個聚會點的負責人要求該講員寫出信仰告白,教會的牧師和長老也要求他放棄這一觀點。雖然該講員最後同意放棄了這一觀點,但這個聚會點的負責人還是將他逐出了這個聚會點。《明末清初耶穌會思想文獻彙編》的編者鄭安德教授稱此事件為當代的“中西禮儀之爭”。與此事件相映成趣的另外一件事是,在香港中文大學崇基學院的一次學術研討會上,清華大學唐文明教授在用英文發表論文時,用God來翻譯儒家經典中的“上帝”一詞,也招致一些與會的基督徒學者的質疑,認為二者差異甚大,不可用God來翻譯儒家經典中的“上帝”。

在下文中,筆者將根據聖經中關於天主的名稱與名字的不同用法,以及天主教傳統中“天主”在西方的譯名,特別是湯瑪斯∙阿奎那關於天主名稱的論述,來考察明末清初傳教士關於“吾國天主,即華言上帝”的論證,以及反教儒者和天主教儒者圍繞此論證展開的辯論,來論證將“陡斯”翻譯為“上帝”的合理性,以此來解開有關天主譯名的學理問題,真正走出“中西禮儀之爭”。

一、聖經中天主的名稱與名字

“陡斯”是一般的神名,是《新約聖經》中希臘文“西奧斯”(Theos)的拉丁文翻譯,“西奧斯”的含義與《舊約聖經》的“以羅欣”(Elohim)一樣,是神的泛稱。“以羅欣”的字根似乎為“Ul”,意思是“強有力者”。它不僅指真天主,也指外邦人恭敬的神明,或在特別聖地崇拜的神祇,如“他旁邊並沒有外邦的神”(申32:12)、“埃及的眾神”(出12:12)等。[7]“以羅欣”在《舊約聖經》出現2310次,其含義包括“全能者”(依54:5)、 創造者(依45:18)和審判者(詠50:6)等。在《新約聖經》中“西奧斯”的含義包括“獨一真神”(瑪6:24;穀23:9;羅3:30;格前8:4,6;迦3:20;)、“超越者”(宗17:24;默10:6)、拯救者(若3:16;羅8:32)等。聖經上使用最多的是神的名字——“雅威”(YHWH),“雅威”是神的私稱,是那位將自己啟示給世人的永活真神(出3:14)。

神的泛稱與神的名字有什麼分別呢?泛稱是人給予一類事物的標籤,以便區分不同的事物;而名字則代表一個人其作為位格性的存在,當一個人在稱呼另外一個人的名字時,這意味著一種位格性的交往。通過考察聖經,我們發現“雅威”不是別人加給天主的稱謂,而是是天主自己給自己起的名字:

梅瑟對天主說:“當我到以色列子民那裡,向他們說:你們祖先的天主打發我到你們這裡來時,他們必要問我:他叫什麼名字?我要回答他們什麼呢?”天主向梅瑟說:“我是自有者。”又說:“你要這樣對以色列子民說:那‘自有者’打發我到你們這裡來。”天主又對梅瑟說:“你要這樣對以色列子民說:上主,你們祖先的天主,亞巴郎的天主,依撒格的天主和雅各伯的天主,打發我到你們這裡來,這是我的名字,直到永遠;這是我的稱號,直到萬世。”(出313-15

天主訓示梅瑟說:“我是雅威。我曾顯現給亞巴郎、依撒格和雅各伯為‘全能的天主,’但沒有以‘雅威’的名字將我啟示給他們。” (出62-3

“雅威”是天主對梅瑟的特別啟示,在沒有這種特殊的啟示之前,人都不知道天主的名字。天主將其名字啟示給人,不僅是為了讓人認識他,更是為了與人建立一種特殊的位格性的交往關係。因此,“雅威”不再是一個普遍的名稱,而是一個特殊的名字。在這種位格性的相交中,與其有特殊關係的人可以用這個名字去呼求他、向他發出禱告、讚美和感謝,以回應其救贖、引導與祝福。當然,與此相關聯的是,由於這個名字的神聖性,所以人們不可以妄稱或濫用:“不可妄呼上主你天主的名;因為凡妄呼他名的人,上主決不讓他們免受懲罰。”(出20:7)。因此,在《舊約聖經》中,在“雅威”聖名之旁,插入Adon,因為自充軍期開始,“雅威”已經成了一般猶太人應避諱的名字,所以將“雅威”讀作Adonai,即“主人”或“主宰”。因此,“雅威”這個名字該如何發音已經沒人知曉了,以免人們妄稱天主的名。“雅威”這一名字一方面表明天主是天地萬物的主宰——他創造了天地,治理萬物;另一方面也在表明天主與其子民之間的位格性的交往關係。

二、神學哲學中天主的名稱與名字

最早將“以羅欣”譯為“陡斯”的,是基督宗教第一位神學哲學家猶斯定(Justinus,約100-165)。他之所以如此翻譯,是因為他從哲學上將基督宗教的至上神雅威“我是存在本身”,與希臘哲學中的最高概念聯繫在一起。他把雅威看成是希臘哲學中的“存在本身”、“善本身”和亞裡斯多德的“第一推動者”。因此,他用羅馬人的創世神的神名“陡斯”(Deus)加上冠詞來表示希伯來的獨一真神。[8]這種融匯基督宗教至高神與希臘哲學最高觀念的做法,一直延續至中世紀。安瑟爾謨在其天主存在的證明中,把“天主”界定為最完滿、最偉大的、最高的、“無與倫比的存在”,以此來證明天主是真實存在的。[9]同樣,阿奎那關於天主存在的五路證明也進一步加深了人們對天主的認識,即天主是第一推動者”、“萬物終極的成因”、“必然存在的終極原因或自因”、“最完善的存在”、“萬物最後目的因”、“治理萬物、安排世界秩序者”。[10]

這種溝通基督宗教的獨一真神與希臘羅馬的創世神及最高哲學觀念的努力,以及將“以羅欣”譯為“陡斯”是否合理呢?阿奎那在其“論天主名稱”部分,通過辨析天主的其他名稱以及“陡斯”與天主的名字之間的差別,作了詳細論述。他說,人可以給天主命名,但這只是經由受造物而認知天主,這種名稱並不能表達天主的本體或本質,因為其本體或本質是超乎人的理解和語言的。[11]由於我們的理智是由受造物而認知天主,所以為理解天主,理智是依照受造物所承受的出自天主的完美,形成理念。天主雖然是一,但正如受造物的許多不同的完美,我們的理智也有許多不同的和多樣的理念。因此,加給天主的名稱雖然都表示同一個實物,但因為它們是在許多不同的觀念之下表示同一實物,所以它們並不是同義的。[12]因此,天主的名稱有很多,如大能者、戰士、全知、全能、至善等。並且,這類名稱之用於天主,是在類比的意義上使用的。它們的意義既不完全與天主相同,也不完全與天主不同。[13]由於天主不是在自己的本性或性體內為我們所認知,而是藉自己的作為和效果顯示給我們,所以我們是由這些作為和效果而能給天主命名。“陡斯”這個名稱,就其起源而言,是一個指作為或行動的名稱。“陡斯”這個名稱是根據天主普遍管理萬物而起的;因為凡是提到天主的人,都是依他普遍管理萬物而稱其為天主。因此,“陡斯”這個名稱是用來表示天主性體的。因為這個名稱是用來表示一個存在於一切之上者,他是萬物的本原,卻又與萬物相去甚遠。這就是“陡斯”所表示的意義。[14]這個詞在事實上是不可以通用的,但是在人的意見中,也就是在類比的意義上可以通用。[15]簡言之,表示真天主的“陡斯”這個名稱,包含在那些依人的意見而稱為“天主”的意義中。因為當人們稱某某為天主的時候,他們使用“陡斯”這個名稱,是因為其與真天主有某種相似點。同樣,當人們稱偶像為天主或神的時候,他們是用“陡斯”這個名稱,表示那被某些人認為是天主的存在。只有“那存在者”(Qui est),即“雅威”才是最適合天主的特有名稱,因為這個名稱表示了天主不可通用或通傳的本體,表示了天主的形式和本質。它不僅意味著是“存在本身”,還沒有任何的規定性,是最普遍、最絕對的名稱。[16]

三、陡斯即上帝

湯瑪斯是中世紀士林哲學的集大成者,其思想也是明末清初來華傳教士們信仰的理論基礎。以利瑪竇(Matteo Ricci,1552-1610)為代表的傳教士們,繼承了猶斯定以來的天主教傳統,致力於溝通天主教的“天主”與中國文化傳統至高神——“上帝”:

吾國天主,即華言上帝。……吾天主,乃古經書所稱上帝也。《中庸》引孔子曰:“郊社之禮以事上帝也。”……《湯誓》曰:“夏氏有罪,予畏上帝,不敢不正。”又曰:“惟皇上帝,降衷於下民。若有恆性,克綏厥猶,惟後。”《金滕》周公曰:“乃命於帝庭,敷佑四方。” ……曆觀古書,而知上帝與天主特異以名也。……惟此一天主化生天地萬物,以存養人民。宇宙之間,無一物非所以育吾人者,吾宜感其“天地萬物之恩主”,加誠奉敬之可耳。[17]

在《天主實義》第二篇“解釋世人錯認天主”中,利瑪竇通過引用中國儒家經典如《尚書》、《詩經》、《禮記》中的相關經文及注疏,論述了中國古人所信仰的上帝,並非物質性的“蒼天”,亦非宋儒所言的“太極”、“理”,更不是佛道二教的“空”、“無”、“玉皇大帝”等,而是人們祭祀、讚美、感恩、事奉的物件,與西方人所說的天主名雖異而實同一。在上述引文中,利瑪竇還特別指出,上帝是賞善罰惡、討伐有罪的神,他賦予人“天命之性”,他在至高之處發出命令,廣布德教恩澤以佑助百姓。

白晉(Joachim Bouvet,1656-1730)的《古今敬天鑒》可以稱得上是明末清初“天主即上帝”證明的集大成者。他在該書的“自序”中說,其編撰《古今敬天鑒》的目的在於證明,中國自古就有的敬天傳統,儒家所祭祀、事奉的天與上帝就是天主教所信仰的天主。[18]在《古今敬天鑒》上卷中,白晉共引用《尚書》80條、《詩經》54條、《禮記》32條、《論語》30條、《易經》20條、《中庸》12條,還引用《十三經注疏》18條、《性理大全》5條、《西銘》1條、《正蒙》1條,輯入了《日講》132條、《古文淵鑒》6條。[19]白晉通過引用這些經文及有關詮釋,論證中國古人所信奉的上帝是創造主,是自有永有者。上帝不僅掌管宇宙的運行,還養育萬民,是“生人、養人、治人,居之、安之、佑之,乃萬民之大君大父母”。上帝創造人類元祖,賦予人感官和靈性,賦之以“至精至純,最善無惡”的天命之性,並降臨在人當中,與人同行。[20]上帝全知全能,賞善罰惡,報應不爽;在人犯罪墮落之後,他還不斷賜下聖德之人引導人歸回上帝。因此,人應當敬畏上帝、祭祀上帝,以悔改的心來敬拜他,凡事向他禱告祈求。上帝是人世間真正的君王,他垂聽百姓的呼求,將他的旨意啟示給君王,甚至賜下良臣輔佐世上的君王。上帝垂顧四方百姓,也審判世人。上帝賜給人善惡的法則,叫人存心養性以事奉上帝。上帝赦免改過遷善的人,也降罰怙惡不悛之人。上帝為世人設立睿智聰明的君王,他也棄絕逆天害民的暴君。上帝在世間賞善罰惡,福善禍淫,最後還以天堂地獄審判世人,將商湯、文王等善人升入天堂安排在其左右,將惡人降入地獄接受永遠的懲罰。[21]“以明中華經典與西土天主《聖經》其大本原惟一無二”。 [22]

從利瑪竇和白晉的論述中,我們可以看到,中國古代經典中的“上帝”,正是化生宇宙萬物、統治掌管世界的主宰,他不僅掌管宇宙自然的秩序,還是人性中道德秩序的建立者和實踐倫理秩序的維護者,這與湯瑪斯所說的“陡斯”在意義上是相同的,因此將“陡斯”翻譯為“上帝”是完全符合天主教神學哲學傳統的。

四、陡斯非上帝

對於利瑪竇所提出的“天主即上帝”的觀點,反教學者們從中國的信仰和學術傳統,引經據典來反駁了這一觀點。反教儒者鄒維璉這樣分析“上帝”與“天”的關係:

夫既明知“上帝”屢見於六經,郊社所以祀上帝,則至尊在上帝可見矣。昔者大儒釋帝為天之主宰,蓋帝即天,天即帝,故尊天即尊帝也,何雲上天未可為尊,並諱“上帝”之號而改為“天主”號乎?[23]

此文中的“大儒”指的是朱熹。鄒維璉的觀點繼承了宋明理學對於先秦儒家經典中“上帝”的解釋,反對利瑪竇等傳教士將“天”與“上帝”相區別的觀點,指出天就是上帝,尊天即尊帝,沒有必要創造一個新詞——“天主”。另一位反教儒者陳侯光也是根據宋明理學家們的理解,將“上帝”與“天”視為同一存在的不同表述:

東庠居士曰:“以形體言則為天,以主宰之神言則為帝。人居覆載中自當敬畏,非若西士之幻說耳。”[24]

陳氏認為,“天”是就這一存在的形體層面而言,“上帝”則是就該存在的主宰層面而言,這兩個概念都指向同一存在,“天”即“上帝”,“上帝”即“天”。總之,兩位學者認為,如果天主不是天,也就不是上帝,因此,“陡斯”也不能翻譯為“上帝”。

這些反教學者的思想基礎是儒釋道三教相互影響所產生的宋明理學,他們在天人合一的基本思路下,將“天”與“上帝”等同起來,在本體上視天、太極、天理、天命之性、道心為一:

以形體而言,謂之天;以主宰而言,謂之帝。曰天,曰帝,名殊而體一也。若夫天命、天道等微言,總不出乎自性、誠明之外。故雲“天命之謂性”,“誠者天之道”。何曾謂性外有天,天外有主,以製造萬物,並造魂靈之怪誕哉?[25]

吾儒所謂天者有三焉:一者,望而蒼蒼之天。所謂昭昭之多,及其無窮者是也。二者,統禦世間主善罰惡之天,即《詩》、《易》、《中庸》所稱上帝是也。彼惟知此而已。此之天帝,但治世而非生世,譬如帝王但治民而非生民也。乃謬計為生人、生物之主,則大繆矣。三者,本有靈明之性,無始無終、不生不滅,名之為天。此乃天地萬物本原,名之為命,故《中庸》雲:“天命之謂性。”天非蒼蒼之天,亦非上帝之天也;命非諄諄之命,亦非賦畀之解也。……此真天地萬物本原,而實無喜怒、無造作、無賞罰、無聲臭,但此天然性德之中,共爾具足理氣體用。[26]

寂基提出“天”即是“上帝”,“天命”即是人的誠明之性,天之外沒有一位天主掌管世界,人的誠明之性是天道流行的結果,並不是天主造人所賦予人的本性。鐘始聲分析說,儒家有蒼蒼之天、賞善罰惡之天和人的靈明之性這三個層次的“天”。其中第三層次上的“天”是儒家真正的“天”,即宇宙萬物之本原,萬事萬物都具有的天理本性。因此,性外無天,天外無主,天地之外沒有創造萬物、賞罰世人、主宰天地的天主。按著這種“天人合一”的思路,“陡斯”更不可以翻譯為“上帝”,因為按照湯瑪斯的觀點,“陡斯”用來表示的是一個在一切之上,是萬物的本原,卻又與萬物相去甚遠的存在,天人合一的“上帝”當然不是“陡斯”。

除此而外,反教學者反對最激烈的是“耶穌是天主”、“耶穌是上帝”的觀點。他們完全不能接受,上帝竟然是一個西洋人、一個被釘在十字架上的罪人:

比讀其書,第知其竊吾儒事天之旨,以為“天主”,即吾中國所奉“上帝”,不知其以漢哀帝時耶穌為天主也。……大主則上帝也,吾中國惟天子得祀上帝,餘無敢幹者。若吾儒性命之學,則畏天敬天,無之非天,安有畫像?即有之,恐不是深目、高鼻、一濃鬍子耳。[27]

且上帝不可形形,不可像像。瑪竇執彼土耶穌為天帝,散發披枷,繪其幻相,瀆孰甚焉。[28]

蔣德璟在《破邪集序》中說,按他的理解,“天主”是天主教剽竊敬天、事天學說,借鑒了儒家“上帝”的名諱所造的名稱,他不能接受耶穌是天主、是上帝,更不能接受天有人的形象——一個外國人的形象。陳候光也以此為對上帝的褻瀆。在南京教案中,有關官員更是從官方的角度判定,天主教是巫術邪教。[29]因此,將“陡斯”翻譯為“上帝”,還會涉及到耶穌是否是上帝的關係問題。

分析研究上述反教學者對於“天主即上帝”的批評,筆者認為,其爭論背後的核心,在於天主教與宋明理學在神學哲學上的差異。天主教神學認為,上帝是造物主,他創造萬物、掌管世界,賦予人本性並賞善罰惡;宋明理學的基本觀念是太極化生萬物,沒有造物主;理一分殊,天理在宇宙萬物中運行,沒有上帝管理世界;“天命之謂性”,天命、天理即人的本性、本心,人性不是上帝所賦予的。由於這些基本觀念上的不同,中國的反教學者不能接受以利瑪竇為代表的傳教士們所作的“天主即上帝”的論述。不過,這些反教學者並不能完全反駁利瑪竇等傳教士將“陡斯”翻譯為“上帝”的努力,第一,利瑪竇在其論述中特別引用了中國儒家經典及相關注疏,以區分中國古人所信仰的上帝,與純粹物質性的“蒼天”,和宋儒所言的“太極”、“理”等。這種翻譯會涉及到如何在儒家傳統中理解上帝觀念的問題,但一個觀念從一種語言翻譯為另一種語言,是不可能要求其在基本內涵和許多引申意義上都完全相同的,因此將“陡斯”翻譯為“上帝”有一定的合理性。第二,在這些反教學者的反駁中,上帝觀念的基本含義仍是天地萬物的主宰,因此,將“陡斯”翻譯為“上帝”,符合湯瑪斯關於“陡斯”的分析界定,即“陡斯”這個名稱是根據天主普遍管理萬物而起的,因此這樣的翻譯是完全合理的。至於天主教的“天主”究竟是不是中國人所信仰的“上帝”,特別是耶穌是不是上帝的問題,這是一個更為複雜的問題。它不僅涉及到信仰的物件,還涉及到對於信仰物件的理解,以及基於此種信仰而產生的人對“天主”或“上帝”的回應,即由此信仰所導致的倫理道德、政治法律等文化傳統。這在下文中還會進一步討論,在此不贅。

需要進一步補充的是,由於天主教與宋明理學在神學哲學上的不同,使得明末清初雙方關於“天主與上帝”的討論一直延續到現代,演變成為現代新儒家與基督宗教對話中關於“上帝的內在性與超越性”的問題。[30]不過,當代耶儒對話也在逐漸突破這個問題,劉述先修正了牟宗三以“內在超越”與“外在超越”區分儒家與基督宗教的觀點,認為儒家的天人關係不可以歸結為完全的內在合一,當然也絕不是外在分離的。[31]羅秉祥進一步提出,以天人關係的“不一不二”作為耶儒對話的新起點。[32]這似乎可以在神學哲學的層面上,促進明末清初以來基督宗教與宋明理學在天主與上帝問題上相互的瞭解。

五、“陡斯”譯為“上帝”更好

作為明末“聖教三柱石”之首的徐光啟,不僅完全接受了利瑪竇在《天主實義》中有關天主的論述,認為“天主,即儒書所謂上帝也”,還認為天主教信仰有其普適性,人人都應當遵守天主誡命和天主教教理,認罪悔改並信仰天主才能免於沉淪。[33] 楊廷筠則從理性的角度,針對中國文化的問題意識,指出了“陡斯”與上帝的一致性。他分析“上帝”這個名詞的含義說:

孔子曰:郊社之禮,所以事上帝也。此上帝以其至尊無偶,故謂之上, 原與陡斯尊稱,理大懸合。此實理也,心所同也。此心之同,南海、北海、東海、西海不得有異。故此心之同,儒墨佛老、智愚賢不肖,安得有殊?是故,定尊於一方是正理。紛然雜出,究必為邪。如雲中國有二天子,必是亂臣;生身有二父母,必是賊子。此天理民彝。大緊關處,何可無辯?[34]

楊廷筠認為,“上帝”這個概念意味著其“至尊無偶”,無論古今中外,只能有一個上帝,從至尊無對的意義上講,上帝與天主(陡斯)只能是一,不能為二,這是根據邏輯的同一性原則推導出來的,無論信仰什麼宗教,無論人的智力道德水準如何,都無法否認這個道理。

    針對反教學者所提出的天主不是中國思想的上帝與天的觀點,朱宗元等天主教儒者通過重新詮釋“六經”中的“天”,來說明天主與中國文化中的“天”的關聯:

問:六經之言天者多矣,未有天主之名,意亦止據蒼蒼者示之乎?曰:上天之載,無聲無臭。蒼天則形像燦然矣,於穆不已乃天之所以為天。所以為天者,非天也,天之主也。且夫事天者,謂其生我養我之大本大原也;畏天者,謂其威靈洞矚,而臨下有赫也。在上為日、月、星、辰,在地為水、土、金、石。蒼蒼之天,與地正等;塊然冥然,而絕無靈覺,畏事安施?《書》曰:“維皇上帝,降衷於下民。若有恆性。”即天命謂性之說。《孝經》亦以配天配上帝並舉。夫以上帝當天,則天非蒼蒼之有形,而特為無形之主宰也明矣。所以但言“天”不言“天主”者,正如世俗指主上曰朝廷。夫朝廷宮闕耳,言朝廷即言此內攸居之主上也。[35]

朱宗元在《答客問》中指出,在中國古代經典中,“天”的含義並不只是指蒼天,其更為深刻的含義是指“天之所以為天者”——“維天之命,於穆不已”。宇宙萬物運行有序,人世間的倫理綱常的建立,都有賴天主的管理和引導。在宗教與道德領域則更是如此,敬天、事天、畏天中的“天”都是指上帝,之所以有時候用“天”而不用“上帝”來表述,完全是因為敬畏的緣故而用“天”來指代上帝。此外,朱宗元還引用了先秦儒家經典,批評反教學者及其所代表的宋明理學家們“天即理”、“天即心性”的觀點,認為將“心”、“性”、“理”與“天”等同起來,會導致“天反從心性中出”的謬誤,敬天、畏天、祀天也會變成“敬心”、“畏心”、“祀心”,這將是十分荒謬的。[36]

另一位中國信徒劉凝也指出“畏天、敬天非敬畏蒼蒼之圓體,實是敬畏天之主宰”:

天主之名,匪自今而始有也,不獨《左傳》有敬主之文,其見諸經史者可稽也。《谷梁傳·宣十五年》:“為天下主者,天也;繼天者,君也。”《莊子·在宥》篇:“主者,天道也;臣者,人道也。”《春秋繁露·天地之行》篇:“天執其道,為萬物主;君執其常,為一國主。”《論衡·變動》篇:“人物系於天,天為人物主也。”《史·封禪》書及《漢·郊祀志》八神:“一曰天主,二曰地主,三曰兵主,四曰陰主,五曰陽主,六曰月主,七曰日主,八曰四時主。”八神將自古而有之。……由是觀之,天主之名,非由於晚近,亦非專見於遠荒四譯也。即使不見於記載之書,天主與上帝,胡以異也。[37]

他在上文中通過考察中國古代的經典史籍,說明“天主”這一觀念也是中國傳統思想中的所固有觀念,“天主”的含義就是天地萬物的主宰。並且“天主”就是“上帝”,二者也沒有什麼區別。

明末清初的天主教儒者们不仅回应了反教学者的质疑,也参与了礼仪之争中西方各修会以及教廷关于“陡斯”的汉语译名的争论。[38]严谟在其《天帝考》详细考证了中国儒家经典中的“上帝”与天主教中“天主”的相符之处,指出,中国古籍中的上帝具有其尊无对、其体无穷、纯神无形无终、无所不在、无所不能、灵明威权、至神至活、赏善罚恶、至仁至义等圣性,这些圣性和天主的圣性是一致的。因此,“古中之称上帝,即太西之称天主也”。[39]此外,严谟还考察天主教信仰所崇拜的对象,以及儒家经典中天、上帝的具体意涵,指出天主与天、上帝指称的是同一位崇拜对象,并且认为用上帝比用天主更好:

天主無名,因人之互視而名。上帝與天主之稱,共以表其至尊無上而已,非有異也。如言人主為君,為後,為辟,為皇,共是一君。如言父為父,為爺,為親,共是一父。蓋當視其所指者之何義,豈可以異地之殊稱,而謂彼是君父,此非君父,上帝非天主哉?

不知上帝二字之稱,比天主二字更好。蓋必如太西稱為天地萬物之主宰,始為恰當。若紐攝作天主二字,反不如上帝之稱為更妙也。何也?帝者,君也。上,則天上之大君,其包則天地萬物在其中矣。稱為天主,彼不知者,但以為屬於天。漢世亦有天主、地主、山主之分,不幾乎小哉?然天地萬物之主宰,多字難以名呼,無奈紐攝,自有解說顯明,亦不妨也。初來諸鐸德,與敝邦先輩,翻譯經籍,非不知上帝即天主,但以古書中慣稱,人見之,已成套語。又後代釋老之教,目上帝以為人類,又其號至鄙,其位至卑,俗人習聞其名不清,故依太西之號紐攝稱為天主,非疑古稱上帝非天主而革去不用也。今愚憂新來鐸德,有不究不察者,視上帝之名,如同異端,拘忌禁稱;誣敝邦上古聖賢以不識天主,將德義純全之人,等於亂賊之輩,邪魔之徒。其謬患有難以詳言者,故備錄經書所言,而略附愚論於後。[40]

嚴謨認為,“天主”一詞雖然可以被人理解為天地萬物之主宰,但是“天主”也是中國古代已有的名詞,它與地主、日主同屬漢代八主之一,這個譯名也可能會讓人誤會,認為天主只是天之主宰,不是地之主宰。由於佛教道教的興起,人們受其影響,誤認為儒家經典中的上帝是佛教中的帝釋天或道教中的玉皇大帝,新來的鐸德因此認為上帝是異端的信仰,認為中國上古的聖賢都是不認識天主、拜偶像的亂臣賊子,真是大錯特錯。

針對反教學者對耶穌是天主、耶穌是上帝的批評意見,明末清初的天主教儒者們一方面繼承了傳教士們關於信仰、三位一體的論述來說明“耶穌即上帝”,一方面也接受了艾儒略(Giulio Aleni,1582-1649)等人提出的性教、書教、寵教——天主教漸進啟示的觀點,來說明在中國經典中為什麼沒有關於耶穌即天主的論述。艾儒略說:

人性初畀,極為純善,備有原義諸德,規誡之條,銘在人心,不待人教,自明趨避,謂之性教。[41]

人類之始生也,天主賦之靈性,俾通明義理。斯時十誡之理,已刻于人心之中,普萬國皆然,是謂性教。迨物欲漸染,錮蔽日深。於是或明示、或默啟諸聖賢著為經典,以醒人心之迷,是為書教。及至三仇迭攻,人性大壞,雖有經典,亦有難挽回者。天主始降生為人,以身立表,教化始大明于四方,是謂寵教。 [42]

其意思是,天主的教化可以分為三個階段,在第一階段,天主將靈性與道德律賦予每一個人,這是性教時期。儒家及其性善論就屬於這一階段。猶太教屬於第二階段,天主賜給猶太人以律法來引導啟迪人。耶穌降世救贖,創立恩典之教,這是第三階段。天主耶穌道成肉身降世救贖是一個奧跡,並不是憑藉理性可以明白的道理。因此,楊廷筠在其《代疑篇》第十八節論述“三位一體”的奧義後,繼續說:

人只有三位難明,非可辯說而得,非可義理而通。要在信心,要在潛悟,又須耐久默求,天主加其力量,有時忽然而通,一得俱得,如上所問諸疑一朝冰釋矣。[43]

其意思是,關於耶穌是上帝、上帝三位一體的道理,並不是一個可以通過理性可以完全想清楚的問題,也不是通過辯論可能辨明的問題,既需要上帝的啟示,也需要人的信心,然後才可能在理性中明白這一奧秘。

上述論證正好符合聖經以及湯瑪斯關於天主普遍名稱與特有名字的分別,“陡斯”是表示天主性體的名稱,這個名稱在人的意見中,也就是在類比的意義上是可以通用的。但“雅威”表示了天主不可通用或通傳的本體,是天主最普遍、最絕對的名稱。人們在使用天主的特有名字“雅威”時,意味著人與天主之間位格性的交往。在這種位格性的相交中,與其有特殊關係的人才可以用這個名字去呼求他、讚美他,或向他發出禱告和感謝。“耶穌”這個名字也是如此,它是天主特有的名字。人們在使用“耶穌”這個名字時,也意味著人與天主之間位格性的交往。因此,在將“陡斯”翻譯為“上帝”時,並不涉及雅威是否是天主或上帝的問題,因為“雅威是否是天主/上帝”並不是一個靠理性可以完全解決的問題,而是一個信仰問題。同樣,在將“陡斯”翻譯為“上帝”時,並不涉及耶穌是否是天主或上帝的問題。將“陡斯”翻譯為“上帝”,並不會使人妄稱天主的名——“雅威”或“耶穌”;也不會因此讓儒家學者將中國古代經典中的上帝等同於基督宗教的耶穌。

六、結論

明末天主教的東傳,引發了中西方文化深層次的對話與交流。其中,天主的譯名以及其背後的基督宗教與中國文化的關係,直到今天仍然可以稱得上是基督宗教中國化的第一問題。通過上文的考察,筆者認為,“陡斯”可以翻譯為“上帝”,理由如次:(1)“陡斯”這個名字原本是羅馬文化中創世神的名字,在翻譯的過程中,猶斯定最早用它來翻譯舊約聖經中的“以羅欣”和新約聖經中的“西奧斯”。其中,“以羅欣”是上帝的普遍的稱謂,是當時迦南地區通用的神名;“西奧斯”是希臘文中的神名,也是一個普遍稱謂。根據同樣的翻譯原則,作為天主的一個普遍稱謂的“陡斯”,同樣可以翻譯為“上帝”。(2)按阿奎那神學關於“陡斯”的論述,“陡斯”這個稱謂是人給天主的命名,其意思是普遍管理萬物者,它並不指稱天主本身,在類比的意義上可以通用。“上帝”也都是在類比的意義上使用的神名,其本意也是天地萬物的主宰或管理者,因此用“上帝”翻譯“陡斯”在學理上講得通。(3)在中西譯名之爭中,一些傳教士和天主教教廷之所以堅持將“陡斯”翻譯為“天主”,反對用“上帝”來翻譯“陡斯”,是擔心人們將“天主”與儒家和中國文化中的“上帝”混合在一起,造成天主教與異教的混合。但是,在中國傳統中天主與地主、陽主、陰主等並列是“八主”之一,“天主”本身也是中國傳統中的神名, 更容易讓人將天主教誤解為多神崇拜。並且,當我們考察明末清初圍繞“陡斯”發生的辯論,無論是西方傳教士,還是天主教儒者以及反教學者,在這問題上從來沒有混淆,在宗教信仰上也沒有混合天主教信仰與儒家信仰。其實,具有諷刺意味的是,在當代中國,許多中國人已經忘卻了儒家經典中的“上帝”,將其完全視為是基督宗教的上帝——一個外國的神,這才真正是誤解。進而言之,(4)“陡斯”只是天主的一個普遍稱謂,並不是天主的名字“雅威”或“耶穌”,將“陡斯”翻譯為“上帝”,並不一定會得出“上帝”就是“雅威”或“耶穌”的結論,也不一定會使一個儒家學者與“雅威”或“耶穌”發生位格性的交往關係,因而不會產生基督宗教與儒家信仰的混合。此外,(5)在中西禮儀之爭中,天主教之所以反對用“上帝”來翻譯“陡斯”,可能還有一個顧慮,那就是這個翻譯背後所包含的神學思想——“吾國天主,即華言上帝”,這可能會導致宗教信仰上的混合主義。不過,這正是猶斯定等早期教父早已作過的會通基督宗教信仰與希臘羅馬文化的工作,其結果是溝通了基督宗教的至上神與希臘羅馬哲學中的最高觀念,使基督宗教的有位格的神滲進了希臘哲學中,希臘哲學的形上思想也帶給基督宗教以辯證思想。基督宗教神學和希臘哲學開始結合,信仰和理性開始交往,互相補足。[44]這就造就了具有西方特色的基督宗教,形成了基督宗教的基本面貌和主流傳統。明末清初傳教士及中國信徒們會通“陡斯”與“上帝”的努力,同樣是基督宗教與中國文化相會通融合的第一步,這既有助於基督宗教的中國化發展,也有助於中國文化走向世界;既可以產生出具有中國特色的基督宗教樣式,也有助於中國文化的在與基督宗教的交流中有新的發展,從而豐富和發展基督宗教和中國文化各自的傳統。


[1] 本文原刊於《猶太研究(第14輯)》,2016年,得《猶太研究》編輯部授權同意轉載,謹此致謝。

[2] 利瑪竇:《天主實義》,鄭安德主編:《明末清初耶穌會思想文獻彙編》,北京:北京大學宗教研究所2003年內部出版,第一卷,第78頁。(下引此書時,簡稱《文獻彙編》)

[3] 利瑪竇:《天主實義》,《文獻彙編》,第一卷,第92頁。

[4] 李天綱:《中西禮儀之爭:歷史、文獻和意義》,上海:上海古籍出版社,1998年,第15頁。中國禮儀之爭,指17世紀至18世紀西方天主教傳教士就中國傳統禮儀是否背違天主教義的爭議。法國耶穌會士李明回國後撰寫了《中國現狀新志》和《論中國禮儀書》,介紹儒家思想並批評西方商人對東方文化的無知,中國禮儀問題遂在法國教會內部引起一場大規模的爭論。反對耶穌會在華傳教方針的意見逐漸取得主導地位。1700年,巴黎大主教諾阿取和索邦神學院發動了輿論譴責耶穌會的對華傳教方針,李明的著作也遭到譴責並禁止出版。教皇克萊門特十一世任命鐸羅為特使,赴華處理傳教士間有關中國禮儀問題的爭端。最後,教皇批准聖職部的第四個決定,禁止使用“天”和“上帝”兩個稱謂,不准信徒祀孔祭祖,並命令在中國的大小教堂取下康熙親題的“敬天”匾額。結果引發清朝朝廷反制,嚴厲限制傳教士活動。直到1939年,羅馬教廷才撤銷禁止中國教徒祭祖的禁令。

[5] 參吳義雄:“譯名之爭與早期的聖經中譯”,《近代史研究》,2000年第2期;李灩波:“從《聖經》中的God到中國的‘上帝’和‘神’──兼論跨文化語境中的形象變”,《外國文學研究》2002年第1期;戚印平:“‘Deus’的漢語譯詞以及相關問題的考察”,《世界宗教研究》2003年第2期;於紅、戴衛平:“芻議‘God’的中文翻譯”,《中山大學學報論叢》2007年第7期;趙曉陽:“譯介再生中的本土文化和異域宗教:以天主、上帝的漢語譯名為視角”,《近代史研究》,2010年第5期;等等。

[6] 鄭安德詳細考察了明清之際天主教學者與反教學者圍繞“天”、“上帝”、“天主”等觀念展開的辯論,指出當時的討論不僅僅是譯名的問題,還涉及到中西文化傳統的差異。他認為“天主”、“上帝”等譯名仍不足以表述《聖經》中“上帝”所有的大主宰、創造者、拯救者的含義。參鄭安德,“基督徒的上帝與中國人的上帝——‘陡斯’的中國名稱:明末基督教神名之爭”,《天問》,北京:首都師範大學宗教研究所,2006年。

[7] 思高聖經學會,《聖經辭典》,香港:聖經學會出版社,1974年,“天主”詞條。

[8] 鄔昆如編著:《西洋哲學史》,臺北:國立編譯館,1971年,第222頁。

[9] 安瑟倫:《信仰尋求理解——安瑟倫著作選集》,溥林譯,北京:中國人民大學出版社出版,第13-22頁,第205-208頁。

[10] 聖多瑪斯著:《神學大全》,周克勤等譯,第一冊,第27-31頁。

[11] 聖多瑪斯著:《神學大全》,周克勤等譯,第一冊,第168頁。

[12] 聖多瑪斯著:《神學大全》,周克勤等譯,第一冊,第176頁。

[13] 聖多瑪斯著:《神學大全》,周克勤等譯,第一冊,第179-180頁。

[14] 聖多瑪斯著:《神學大全》,周克勤等譯,第一冊,第190頁。

[15] 聖多瑪斯著:《神學大全》,周克勤等譯,第一冊,第193頁。

[16] 聖多瑪斯著:《神學大全》,周克勤等譯,第一冊,第199-200頁。

[17] 利瑪竇:《天主實義》,《文獻彙編》,第一卷,第92-94頁。

[18] 白晉:《古今敬天鑒》,《文獻彙編》,第二卷,第231-234頁。

[19] 參劉耘華:《詮釋的圓環:明末清初傳教土士對儒家經典的解釋及其本土回應》,北京:北京大學出版社,2005,第266頁。

[20] 白晉:《古今敬天鑒》,《文獻彙編》,第二卷,第237-240頁。

[21] 白晉:《古今敬天鑒》,《文獻彙編》,第二卷,第241-282頁。

[22] 白晉:《古今敬天鑒》,《文獻彙編》,第二卷,第234頁。

[23] 鄒維璉:《辟邪管見錄》,《文獻彙編》,第五卷,第196頁。

[24] 陳侯光:《西學辨》,《破邪集》,《文獻彙編》,第五卷,第165頁。

[25] 釋寂基:《昭奸》,《文獻彙編》,第五卷,第353頁。

[26] 鐘始聲:《天學再征》,《文獻彙編》,第五卷,第303-304頁。

[27] 蔣德璟:《破邪集序》,《文獻彙編》,第五卷,第85頁。

[28] 陳候光:《辨學芻言》,《文獻彙編》,第五卷,第163頁。

[29] 參吳爾成:《會審王豐肅等犯一案並移咨》,《文獻彙編》,第五卷,第44頁;南京禮部:《拿獲邪黨後告示》,《文獻彙編》,第五卷,第70頁。

[30] 蔡仁厚、周聯華、梁燕城,《會通與轉化——基督教與新儒家的對話》(臺北:宇宙光出版社,1985)。

[31] 參劉述先,“牟先生論智的直覺與中國哲學”,《牟宗三先生的哲學與著作》(臺北:學生書局,1978),第725-760頁。

[32] 參羅秉祥,“‘不一不二’作為儒耶對話的新起點”,中央研究院“跨文化視野下的東亞宗教傳統”研討會上發表的論文,2006年11月16日。

[33] 徐光啟:《答鄉人書》,《文獻彙編》,第三卷,第24頁。

[34] 楊廷筠:《天釋明辨》,《文獻彙編》,第三卷,第88頁。

[35] 朱宗元:《答客問》,《文獻彙編》,第三卷,第274頁。

[36] 朱宗元:《答客問》,《文獻彙編》,第三卷,第275-277頁。

[37] 劉凝:《覺斯錄》,《文獻彙編》,第三卷,第423-425頁。

[38] 中國禮儀之爭,指17世紀至18世紀西方天主教傳教士就中國傳統禮儀是否背違天主教義的爭議。法國耶穌會士李明回國後撰寫了《中國現狀新志》和《論中國禮儀書》,介紹儒家思想並批評西方商人對東方文化的無知,中國禮儀問題遂在法國教會內部引起一場大規模的爭論。反對耶穌會在華傳教方針的意見逐漸取得主導地位。1700年,巴黎大主教諾阿取和索邦神學院發動了輿論譴責耶穌會的對華傳教方針,李明的著作也遭到譴責並禁止出版。教皇克萊門特十一世任命鐸羅為特使,赴華處理傳教士間有關中國禮儀問題的爭端。最後,教皇批准聖職部的第四個決定,禁止使用“天”和“上帝”兩個稱謂,不准信徒祀孔祭祖,並命令在中國的大小教堂取下康熙親題的“敬天”匾額。結果引發清朝朝廷反制,嚴厲限制傳教士活動。直到1939年,羅馬教廷才撤銷禁止中國教徒祭祖的禁令。

[39] 嚴謨:《天帝考》,《文獻彙編》,第四卷,第16-17頁。

[40] 嚴謨:《天帝考》,《文獻彙編》,第四卷,第20-21頁。

[41] 艾儒略:《天主降生引義》,《文獻彙編》,第一卷,第702頁。

[42] 艾儒略等:《口鐸日抄》,《文獻彙編》,第一卷,第456頁。

[43] 楊廷筠:《代疑篇》,《文獻彙編》,第三卷,第199頁。

[44] 鄔昆如編著:《西洋哲學史》,臺北:國立編譯館,1971年,第222頁。