神聖家族融合

神聖家族融合[1]

——以甘肅的孔子家譜與拿撒勒的亞伯拉罕家譜為例

不同文化之間,有時看似存在著不可逾越的鴻溝,可有時這些看似不可逾越的鴻溝,又在不經意之間被人們輕鬆邁步從頭越。宗教之間差異、文化之間的衝突,有時在許多碩學鴻儒看來都是無法解決的問題;可是有些時候,這些無法解決的問題卻在人們的日常生活中,不需要什麼理論探討或學術論證,就在人們的日常生活中融通在一起,並進而轉化成為學者們需要研究的真正的學術問題。因此,不同文化之間的交流、衝突與融合,到底最重要是什麼在起著主導性的作用?是不同的傳統文化,還是生活在不同文化傳統中活生生的人?如果他們能在多元文化處境中,同時屬於不同的傳統,具有雙重甚至多重的身份認同,那麼他們的多元身份認同,使得他們對多元文化的體認就會深刻得多,他們在處理多元文化之間的衝突與融合時,就不再只是抽象學理討論,而是他們特有的融匯諸傳統文化的生活方式,和深厚的歷史經驗。如果我們以他們為研究物件的話,那麼,我們的研究就可能不僅建基於深厚多元傳統文化之上,更落實到了豐富多彩的、生生不息的文化傳統之中。這樣的研究越多,我們就越可能獲得處理文化衝突與融合的智慧。

本文所討論的是關於多元家族的身份認同問題,依據的是甘肅的孔子家譜與拿撒勒的亞伯拉罕家譜。治國以史為鑒,治家以譜為典。盛世修志,是中華民族的文化傳統。近年來,隨著各地修續家譜的盛行,對家譜的研究也越來越多。孔子家譜作為世界上最龐大的家譜,可以成為中國家譜的典範。作為猶太教、基督教、伊斯蘭教精神上共同的先祖——亞伯拉罕,對於他的家譜的研究,具有世界性的意義。本文旨在通過對這兩個代表性的家譜中的兩個特別支派的家譜的研究,著重探討一些同屬於這兩個家譜中的人,是如何解決其身份認同的。進而,思考這些具有多元文化身份的人,在其諸身份之間對彼此的傳統有何助益,他們融匯多元文化的經驗,對我們有何幫助。

一、甘肅的孔子家譜及其譜系

  1. 中國式的家譜

家譜也叫族譜、宗譜、家乘、譜牒,是中國古代宗法社會中記載一個家族或宗族的家世淵源、傳承世系和宗族事蹟的典章文獻。家譜最早是用來記載古代帝王諸侯世系、事蹟的,後來演變成為以父系家族世系、人物為中心,記載一個以血緣關係為主體的家族世系繁衍和重要人物事蹟的特殊圖書體裁。家譜中不僅包括了一家一族的祖源宗本、世系繁衍、遷徙分佈、婚配嫁娶,還包含了與這個家族相關的行業職業、教育程度、經濟狀況、社會地位、人物傳記等眾多方面的資料。根據王鶴鳴的考證,中國的家譜包含以下的內容:譜名、祖先像贊、目錄、修譜名目、譜序、凡例、恩榮錄、譜論、姓氏源流、世系、傳記、家法、風俗禮儀、祠堂、墳塋、族產、契約、藝文、字輩排行、領譜字型大小等內容。家譜的中心部分是家族人口的世系傳承,在家譜的“房派圖”、“支派分佈圖”、“遷徙圖”、“先世考”、“世系圖”,以及家譜的一些序跋中,記錄了家族人口的數量、遷徙、分佈、婚姻等情況。其次,家譜中還保存有相當數量的經濟資料,如家族的集體田產、祠田、墳田、莊田、山林等資料。再次,家譜中的族規、族約、家法、鄉約等,還記載了這個家族的道德傳統,如孝父母、和夫婦、尚節儉、戒賭博、戒淫穢、戒懶惰、戒奢侈等內容,並對家譜中一些有歷史影響力的人物,詳細記載他們的傳記、行狀、仕宦等,成為了這個家族的道德敘事。最後,在許多家譜中還有家族的制度、家族禮儀、民俗風情,以及本族人的宗教活動、宗教禮儀和習俗的內容。[2]

2. 甘肅的孔子家譜

孔氏家族的族譜是中國歷史上延續時間最長、包羅內容最豐富、譜系最完整的族譜。孔氏宗族視修譜為合族大事,通過修譜可以把居住分散、血緣關係相對疏遠的孔氏族人組成一體,從而達到“詳世系、聯疏親、厚倫誼、嚴冒紊、序照穆、備遺忘”的目的,修譜還可以有效地防止和清查“外孔”的滲入。孔氏歷代修譜都非常嚴格,明天啟年間修譜規定義子不能入譜,違者重究。清康熙時修譜,規定更加詳細,如:凡不孝、不悌、犯義、僧道、邪巫、優卒、賤役等,都被認為是“辱祖玷宗,喪名敗節,皆不准入譜”;(2)孔氏子孫行輩字有一定規定,不准亂用,否則不得入譜。乾隆甲子修譜除繼承康熙時的規定外,又提出凡“養異姓為子、贅婿冒姓、子隨母嫁攜來同居”者,亦不得入譜。在孔氏宗族中,除大宗主衍聖公主持纂修的全譜外,各戶、各支派還有自己纂修的小譜或支譜。這些譜牒各具特色,保存了大量珍貴的歷史資料。其中,甘肅永靖縣大川村的《孔子世家譜》就是其中的一例。

據《孔子世家譜》載,孔丘後裔有一支遠遷至廣東惠州,後稱嶺南派,嶺南派中的孔傳第52代子嗣孔嘉興(字信可)於宋朝淳化年間來到甘肅,後人稱信可公。信可公的曾孫裕後有四子彥崢、彥魁、彥斌、彥嶸後來又遷到永靖縣半個川定居。信可公和彥字輩四兄弟被後人尊稱為“來甘始祖”和“來川始祖”。目前半個川上除了大川村之外還有小川、中莊、四溝、古城等村,其村民多為孔姓後人。現在大川村活著的孔姓人中,輩份最高的是慶字輩(孔傳73代)最低的是垂字輩(80代)。他們非常頑強地保持著本宗族的傳統。每個男丁的名字必須根據輩次取一個公共的字。有了名字上的輩份記號,凡孔姓二人相見,即使素不相識,仍然可以確定輩份先後,然後約定相互的稱謂。關於永靖縣的孔門後人,我們可以查到三種家譜:《孔子世家譜》、《金城孔氏家譜》,以及各房族人中分別保存的“小譜”。三種家譜的資料綜合起來,就可以查到大川村民的已經逝去的全部先人,(這是人死之後,其名份存活的一種方式),還可以弄清楚大川村人的歷史淵源以及他們與其他孔門後人的關係。《孔子世家譜》現在哈佛大學圖書館有藏,是孔子第74代後裔孔德成於1930年發動全國孔姓歷時七年修成的大譜,其中記載了嶺南昌派遷甘肅、有分支居半個川的事。《金城孔氏家譜》現在永靖縣檔案館有藏,是遷甘孔裔孔憲敏於1949年前修成,該譜記述了居半個川孔裔中彥斌一支之後人的來龍去脈。第三種家譜則是目前大川村各房族人中分別保存的“小譜”,一般只記了近期5至6代先人及現有活著的全體“苗裔”,這些“小譜”是文革結束後,在較寬的政治氣氛下重修的。

與家譜相配合的是“神主圖”,即逝去先人的畫像。神主圖的功用主要是用於祭祀。每次祭祖時掛在農戶院落之中,圖前設香案、置供品,以供同房的後人在過年等重大節日時祭拜。他們祭祖時,祭的對象是有名單列出來的,很清楚很具體,生動地在一個神主圖中所畫的院落中“生活著”。神主圖的第二個功用是,凡同房中那家有喪了,就掛在喪家農舍近大門處,所有來弔喪的人從神主圖兩邊繞過而走近死屍。神主圖上又少一個空白,多一個新名字。寫滿先人的名字的神主圖,象一幅具有時間縱深度的歷史背景,活人走過這個背景而抵近新死的人。在這一幕圖景中,先人,新死的人和活人一下子就被連接起來,圖景的世界與現實的世界頓時融為一體,個人的生死問題刹那間被超越了。因為個人已被置身於一條亙古不息的長河中,無論生者還是死者。[3]

需要補充說明的是,孔子雖然是孔子家譜中的第一代始祖,但他並不是孔姓的第一人,相反他只是第七代姓孔的。據記載,軒轅黃帝有個兒子叫玄囂,繼承其父位為天子,修太昊之法,所以又叫少昊。孔子家譜少昊的第四十一代嫡長孫孔父嘉,做過宋國大司馬,孔父嘉的子孫就以孔為姓了。從孔父嘉開始姓孔,孔子是第七代。如果從軒轅黃帝算起,孔子則是黃帝的第48代子孫。在這樣的家譜中,孔子的祖先可以上溯至軒轅黃帝,孔子及其後裔與所有炎黃子孫找到了華夏民族的共同祖先,也找到了華夏民族文明的根源。孔姓人之所以把孔子當作第一代始祖,是因為他個人的成就及其對人世間的巨大影響,他為孔姓人爭得了無與比擬的榮耀,達到了做人立功、立德和立言的頂峰境界,讓他如此成功地不朽于所有孔姓後人的心目中和言行中。[4]根據司馬遷所作的《孔子世家》,筆者認為,孔子家譜之所以列孔子為始祖,是因為孔子是儒家的開山祖師,是天下讀書人的至聖先師,甚至是“素王”,與其他帝王一樣,立下了開國承家的功業,因此,孔子家譜列孔子為始祖是十分合宜的。

除血統意義上的家譜以外,作為天下讀書人的“大成至聖先師”,孔子還有其“道統”意義上的家譜。這個可以從永靖大川大成殿的祭祀中可以得到進一步的證實。在大成殿裡,供奉著五個靈牌,孔子靈牌上寫著“大成先師至聖文宣王先師孔子之神位”。除了孔子的牌位和兩個來川始祖的靈牌外,還有兩個靈牌,一個是“四聖”——顏回、曾子、子思和孟軻的靈牌,他們都是孔子學說的繼承者。一個是“七十二先賢”——孔子的親炙弟子的靈牌。此外,在祭祀活動中,也不僅限於孔子的後人參與祭奠。他們舉行晚間和白天的兩種典禮,以把家族的祭祀活動和公共祭祀活動結合起來。[5]如果結合北京孔廟的情況,配享還有周敦頤、二程、朱熹等儒家“道統”的傳人。可見,孔家的家譜是可以作“血統上”和“道統上”的區別的,不僅有“血統”意義上的孔子家譜,還有“道統”意義上的儒家道統。

3. 甘肅孔子家譜中的穆斯林

孔子的後裔中有人信仰伊斯蘭教,成為穆斯林的事發生在明代。據《孔子世家譜》記載,孔子的第五十八代孫孔公佑移居大川後,生了4個兒子,第四個兒子名叫孔彥嶸。孔彥嶸大約生活在15世紀80年代左右,也就是明憲宗成化年間。永靖與號稱中國“小麥加”的河州(今甘肅省臨夏回族自治州)鄰接,河州境內穆斯林分佈較廣。孔彥嶸與馬家灣(今永靖縣鹽鍋峽鎮撫河村)人的穆斯林女子馬甲尕訂了親。不料女方父母又想悔婚。性格剛烈、正直賢慧的馬甲尕堅守信義,義無反顧地嫁給了孔彥嶸,生了3個兒子。兒子稍長後,馬甲尕要求他們其中的一個立回教門戶。她縫製了一頂白布號帽,讓3個兒子挑選。老三年幼好奇,爭戴號帽,於是就按照母親的意思皈依伊斯蘭教。清同治年間,為避戰亂,孔氏穆斯林共38戶180餘人,遷出大川,輾轉流離,最後定居新寺鄉後坪村,成為現在永靖孔氏穆斯林的主體。永靖的孔氏穆斯林在宗教生活中恪守伊斯蘭教義,但在家族內部生活中,還保持著行輩取名等原有的傳統和習慣。孔氏穆斯林後裔與漢族宗親手足情深,和睦相處。他們大多按穆斯林的生活習俗,以商販為業,資財日重,廣置田產。永靖回漢孔氏相互以“黨家”稱呼,行輩有序,互相尊重。若有遠道的“黨家”上門,孔氏穆斯林便問明名序,按輩稱呼,熱情款待,其樂融融。長期以來,孔氏穆斯林也參加祭孔、祭祖活動。每年的中秋節期間,他們都會翻山越嶺,來到太極鎮寺溝村的永靖孔氏老祖殿祭祀孔子。[6]

在全國範圍之內,除了永靖孔氏穆斯林這一支派外,還有雲貴支孔氏穆斯林、河南支孔氏穆斯林等,他們都是通過通婚的緣故皈依伊斯蘭教的。[7]居住在甘肅永靖縣後坪孔氏穆斯林後裔,雖然沒有家譜、沒有祠堂、沒有家族長等這些實在的家族符號。但另一方面,後坪孔氏回族後裔家族卻擁有共同的族源記憶、共用的遷徙史,注重集體組織上墳,保留有關於祖墳及其搬遷新建的深刻記憶,這些精神層次的東西都切實的將後坪孔氏後裔緊密聯繫起來。[8]對於家譜的遺失,孔氏穆斯林們也很無奈,“以前的家譜(清朝及以前)中是有我們的,後來我們的總譜被洪水沖走了,溝裡人十輩子都沒有輩數,後來修的家譜中把我們這三房都去掉了。其原因可能有二,一方面是川內的孔家人將孔氏回族後裔作為家族中改宗之人,視為與僧道一類的人不得入譜;另一方面,後坪孔氏回族後裔由於受文化水準的制約不重視修家譜之事,並且,相比于孔氏家族以血緣為紐帶凝聚族人,穆斯林更關注血緣之外的信仰整合。”[9]不過,近幾年他們還通過與大川孔氏漢族宗親的聯誼追述其共有的祖先,同時他們還興建家廟、遷移祖墳,宗族文化復興的影子開始顯現,這些都表明了他們的宗族性特徵。[10]在“孔子後裔”與是穆斯林這兩種身份之間,一位孔氏穆斯林孔令熙概括說,他們首先是孔子後裔,其次是穆斯林,具有兩種身份。[11]與此相關的一個事例是,從2000 年開始,河南孔氏穆斯林在編修族譜、尋根問祖事宜上積極行動,他們不但與孔貞文身下的其他房頭取得聯繫,而且進入最新編修的《孔子世家譜》。[12]

孔氏穆斯林們不僅是孔子的後裔,還是伊斯蘭教徒,他們在信仰上嚴格遵行伊斯蘭教的教義,甚至表現得比一般回族人更加虔誠。[13]不過,這些“孔回回”雖然在宗教生活中信仰伊斯蘭教,但在家族內部,還是按照孔子後裔的傳統習慣,按行輩取名字,並且繼承了先祖孔子所宣導的尊老愛幼、家庭和睦、與鄰為善等美好家風。[14]非常有意思的是,這些孔氏穆斯林們不僅按照孔子後裔的傳統習慣,按行輩取名字,將自己排入孔子的家譜序列中來,他們也有意識地處理了回儒之間的關係,甚至將孔子也納入先知的神聖譜序中。孔子76代孫後坪孔氏穆斯林後裔孔令奎認為:

孔子被稱為東方之聖,像我們就說孔子,漢族中你要說孔子就會遭反對,必須叫孔聖人,如果在孔家漢族跟前講孔子,他就會覺得你這人有問題。《古蘭經》中講過真主在每個民族中都派遣過使者,在咱們中國派的是哪些使者我們不知道,孔子的思想,不管是《論語》還是其他的,他說的是天,敬天,中國人說的天用我們的話來說就是胡大(真主),他就主張一神教、除此之外沒有別的,他禁止偶像崇拜,孔子就說敬天,為什麼我們說孔氏家族孝順,因為它就提倡四個字“敬天祭祖”,孔子“三十而立、四十不惑、五十知天命”,五十知天命,人過了五十在現世上沒有貪圖,那就按照真主所要求的去辦,天命學者們翻譯出來是這樣,按照真主所說的去辦,孔聖人說的就是這麼個意思。

山東孔廟就像阿拉伯麥加的海蘭(天房)一樣,在古代一旦朝廷通緝的罪犯逃到孔廟,用現在的話說就是員警跑到門跟前也不能抓,要請求皇上的批示,如果沒有皇上的批示就不能抓,因為這是孔聖人的地方。這就說明孔子在中國的歷史上就是這麼重要。現在全世界你看孔子學院辦的很火,因為儒家思想就特別厲害,胡錦濤去任何國家先要去孔子學院,我作為孔子的後代也覺得很光榮、自豪。[15]

孔令奎把孔子視為是真主派到世界上的千千萬萬個使者中的一位,把孔府比喻為麥加的禁地,以伊斯蘭的文化傳統闡釋著儒家文化,將孔子也納入先知的神聖譜序之中。關於這一點,國內外穆斯林學者中也對此多有論述。馬來西亞的穆斯林學者Osman Baber教授也認為:“中華民族作為一個古老民族並代表一種古老文明, 肯定曾接受到來自真主的啟示, 而孔子應是一位可能的接受者。”他進一步認為:“研究《論語》的內容及其在中國思想與文明史上的地位和作用, 研究孔子本人的人格和影響, 會得出《論語》至少應放到與先知的哈底斯(聖訓)相等的地位, 它也相當於基督教中的聖經。孔子的思想和生活及其宣揚道德的權威性聲音,反映出一位先知所常常具有的人格形象和作用,這種形象和作用在伊斯蘭中作過描述。如果他真是一位先知,那麼他的作用就是一位立法者,將真主的法律(沙裡亞Shari ah)帶給中國人。《論語》是給中國社會的組織管理提供倫理道德思想的源泉, 這正是沙裡亞的目的所在。”[16]楊文炯也視孔子為“一位可能的華夏民族的先知”。[17]楊文炯教授還說,在東南亞穆斯林中,有人甚至認為孔子及信奉孔子學說的中國人也是“有經人”,是像猶太人、基督徒一樣可以與穆斯林通婚的。這種理解,在“法統”上將孔子與儒家傳統納入了先知的譜系,孔子及其孔氏穆斯林成了這雙重譜序承擔者。

4. 甘肅孔子家譜中的其他族群

    在永靖縣,在孔子的後裔中,除了存在孔氏穆斯林之外,還有土族、東鄉族、藏族、滿族、保安族、土家族、朝鮮族和撒拉族,他們分別信仰伊斯蘭教、佛教、喇嘛教、基督教等宗教。據永靖縣公安局統計,到去年年底,孔子後裔中回族有1657人,土族有348人,東鄉族有54人,滿族有31人,其他各民族人數很少。永靖縣人口局局長孔德卿說:“孔氏土族與孔氏回族一樣,都是漢族祖先與土族女子通婚後形成的,孔氏土族不但分佈在永靖,在青海省也有一部分民族同胞。”[18]那麼,在其他的種族群體和信仰群體中,是否也有神聖譜序的會通與融合的問題呢?筆者在下文中,將探討孔子家譜與耶穌家譜融通的可能性問題。

二、拿撒勒的亞伯拉罕家譜及其譜系

  1. 聖經中的家譜

記錄並保存家譜是猶太民族由來已久的傳統,希伯來聖經的“五經”及“歷史書”中,就記有許多家譜。到耶穌時代,猶太人依然十分看重家譜。他們之所以如此看重家譜,是因為家譜在猶太社會的各個層面都起著重要的作用。以下就簡要介紹家譜的幾個主要作用。(1)種族方面的作用。猶太人十分重視種族的純正,他們以自己是亞伯拉罕的後裔而自豪,特別注重保持與外邦人的距離。只有在家譜中可以找到名字的人才可以稱為純正的猶太人,否則將視為血統不純之人,且會受到正統猶太人的排斥。尼希米在被擄歸回後清查人數時,就曾根據家譜的記載,查出“不能指明他們的宗族譜系是以色列人不是”的642名普通百姓和“在族譜之中尋查自己的譜系,卻尋不著”的三家祭司(參尼七61-65)。(2)社會方面的作用。家譜在社會方面的作用是十分廣泛的,它與行政、司法、軍事等方面都有著密切的聯繫。猶太人出埃及後,摩西曾按著家譜對猶太人進行過一次詳細的數點(民一18-46),然後將所數之人按支派、宗族、家室明確了各人的社會職責,眾人各司其職,確保各樣工作落到實處。安營起行(民二2)、搬運帳幕(民十17)、出兵打仗(民一1-2)都按支派、宗族、家室指派,這些都顯出了家譜的重要作用。在進迦南後進行分地時,他們也是按著各支派的家譜進行的(民三十三54)。(3)宗教方面的作用。家譜在宗教方面的作用主要體現在祭祀禮儀上。出埃及後,摩西接受上帝的命令,明確了祭祀禮儀、確立了祭祀制度。在祭祀制度中特別強調兩種特殊職務,一是擔任祭司職務的亞倫後裔(出二十八1),一是負責管理帳幕的利未人(民一47-54),這兩種職務後來成為代代相傳的職務。擔任這兩種職務的人必須以家譜來證明自己是亞倫的後裔或利未人的後裔,否則就會失去擔任這兩種職務的資格。以斯拉時代就曾有因查找不上家譜而失去作祭司資格的人(拉二61-62)。此外,猶太人向上帝獻祭也是根據家譜而輪流進行的(民七)。(4)政治方面的作用。大衛登基之後,上帝應許大衛的後裔要接續他作王(撒下七12),大衛的後裔成了王位的合法繼承人。由此,保存家譜也有了新的意義,即以此確立合法的王位繼承人。在大衛之後的二十余位國王都是大衛的子孫,直到被擄巴比倫為止。之外,被擄之後的猶太人依然堅信上帝的應許,認為上帝必在大衛的後裔中興起一位彌賽亞。所以保存大衛後裔的家譜就有了更加深遠的意義——他們要以大衛後裔的家譜來驗證稱為彌賽亞之的人身份是否可靠。[19]

2. 拿撒勒的亞伯拉罕家譜

本文所謂的“拿撒勒的亞伯拉罕家譜”,指的是新約聖經《馬太福音》第一章1-17節的經文中所記錄的“亞伯拉罕的後裔,大衛的子孫,耶穌基督的家譜。”筆者之所以一反常規,將“耶穌基督的家譜”改頭換面稱其為“拿撒勒的亞伯拉罕家譜”,主要是因為這個家譜從內容上看,更像是亞伯拉罕、大衛的家譜。這個家譜中有始祖亞伯拉罕,有中興之祖大衛王,以及其後裔。至於耶穌,這個家譜中只是說明了他的來歷,並沒有其後裔,一個沒有後裔的家譜是很難稱其為家譜的,所以,筆者認為,根據其字面的意思和具體內容,姑且稱其為“拿撒勒的亞伯拉罕家譜”,或者說是耶穌所持有的“亞伯拉罕家譜”,更為妥帖。

不過,這份“拿撒勒的亞伯拉罕家譜”與聖經中別處的家譜又有很大的不同。聖經中最早的家譜出現在《創世紀》,一個是該隱的家譜(創四),記載了人類文化的一些起源,和人的殘暴的記錄。一個是賽特的家譜(創五-六),從亞當開始直到挪亞,記載了列祖生死及其壽數,其中既有少數與神同行的人和義人,也有人類整體的墮落。接下來是挪亞的家譜(創十-十一),從挪亞直到亞伯拉罕,記載了一些家族和國家的譜系,當然最主要的是要說明猶太先祖亞伯拉罕的來歷。之後,聖經中最重要的家譜出現在《歷代志》(代上一-六),從亞當開始,到以色列人被擄歸回。這個家譜主要記載的是以色列各個支派,其中主要記載的是猶大、利未支派的家譜尤為詳細。這個家譜起到了上文所說的猶太人家譜的各項作用,如種族方面的作用;社會方面的作用,如各支派的社會職責,他們的分地;其中,特別是宗教和政治方面的作用,即對亞倫後裔和猶大支派、大衛的後裔記載比較詳細。

與上述家譜不同的是,首先,“拿撒勒的亞伯拉罕家譜”除了與耶穌相關的先祖之外,並不記錄亞伯拉罕其他的子孫,似乎這個家譜是具有單一的指向性的,即重點在於說明耶穌的來歷,而不是為了記載亞伯拉罕的家譜。其次,為了說明耶穌的不凡來歷,作者不僅提到耶穌是大衛的子孫,大衛在譜系中的位置也不斷被強調,還特別提到了三個十四代,將這個從亞伯拉罕到耶穌的歷史分為三段。這三段歷史也可以看做是以色列國度起伏的歷史,第一段是其得勝的歷史,以大衛作結,可以看做是以色列歷史的高峰;第二段是一個失敗的歷史,以被擄到巴比倫作結;第三段是關乎以色列復興的歷史,以耶穌作結。[20]所以,這段家譜也可以被視為是以色列的王國興衰史。還有聖經學者指出,十四這個數字也有特殊的含義,大衛的名字在希伯來語裡的三個字母各代表一個數位(D=4,W=6,D=4),加到一起等於十四,十四這個數字再一次讓人聯想到,耶穌是大衛的後裔中應許成為以色列王的那一位。[21]再次,這個家譜還很特別地記錄了幾個外邦人和幾個女人,這是其他家譜中所沒有的,也是一件極不尋常的事。有些人認為,這些女性象徵著一些進行了令人存疑的性關係的女性,這要為讀者預備閱讀耶穌那特別的受孕過程。馬太記下這些女性——他們在某種程度上都是外邦人,似乎要指出上帝要使用他們支援具有應許的子民。[22]還有一些學者更多是基督教的角度解釋這些女性與外邦人,指出上帝的恩典具有普世性,也突破了男女性別的界限,和罪人與聖人的界限。[23]不過,這些解釋都有賴於這個家譜中最後、也是最重要的與眾不同之處,即這個家譜這也許只能算是耶穌名義上的家譜,因為在《馬太福音》第一章16節特別提出:“雅各生約瑟,就是馬利亞的丈夫。那稱為基督的耶穌,是從馬利亞生的。” 因此,這份家譜的傾向性十分明顯,它介紹的是耶穌“法統上”的祖先,而非“血統上”的祖先。[24]正是這種“法統上”家譜,才使得這個家譜具有了開放性,可以容納不同的性別和種族。關於這一點,下文會有詳述,在此不贅。我們先來探討耶穌基督“血統上”的家譜。

在聖經中,耶穌的家譜除了在《馬太福音》第一章的記載之外,在《路加福音》第三章還有另外一個記錄。這兩個家譜雖然都被稱作“耶穌的家譜”,但相同之處很少。除了自亞伯拉罕至大衛這一段的記述相同之外,其餘都是不同之處。產生這些不同,其主要原因如下:首先,兩位元作者的寫作目的不同。馬太的注意力集中於耶穌的先祖,為要證明耶穌的身份,故從先祖開始;路加的注意力集中於耶穌本身,為要證明他的真實人性,故從耶穌開始。其次,兩位元作者的讀者物件不同,馬太福音是寫給猶太人的,所以他將家譜的源頭追溯到猶太人的先祖亞伯拉罕,而路加是寫給全人類的,所以他將家譜的源頭追溯到全人類的始祖亞當。最後,這兩個家譜其實是兩個不同的家譜,一個是約瑟的家譜,一個是馬利亞的家譜,即一個是耶穌“法統上”的家譜,另一個是耶穌“血統上”的家譜。[25]在《路加福音》的耶穌家譜中,路加就沿著耶穌真正的“血統上”的家譜,回溯到大衛的皇族譜系,以及整個國家的祖先亞伯拉罕。但他並未在此打住,他看出耶穌不僅僅是大衛的子孫,亞伯拉罕的後裔,他還一直回溯,直到人類的始祖亞當,並說出了一個驚人的事實:“亞當是神的兒子。”路加認為,耶穌在人性方面,是神的兒子;但在更深遠、永恆的神性方面,他也是神的兒子。[26]在某種意義上,《路加福音》的耶穌家譜也可以被稱作是“拿撒勒的亞伯拉罕家譜”,只不過將亞伯拉罕的家譜繼續向上推移到了亞當。當然,這個家譜更準確地也可以稱為是“挪亞的家譜”、“亞當的家譜”、“人的家譜”和“神的家譜”。在這個家譜中,為現存的全人類找到了共同的祖先,和他們共同的神聖根源。同時,也將猶太人和世上一切的族群都聯繫在了一起。

3. 耶穌基督的家譜

在歷史上,“拿撒勒的亞伯拉罕家譜”中包含著外邦人;在根源上,猶太人與外邦人有共同的人類始祖。但是,《路加福音》的人類家譜卻記載的是單一的傳承,亞當傳塞特,而不是該隱;是以諾,而不是拉麥;挪亞傳閃,而不是含,或雅弗;亞伯拉罕傳以撒,而不是以實瑪利;以撒傳雅各,而不是以掃;大衛傳拿單,而不是所羅門,最後到耶穌,似乎再沒有後裔。《馬太福音》中的“亞伯拉罕家譜”也只記載了一些特定的後裔,最後終止於耶穌。因此,在這兩個家譜中,出現外邦人只是因為有一些特殊的原因,而不是一種常態。並且,從文字的記載來看,這兩個家譜都算不上是耶穌的家譜,並且是一個死的家譜,與後世的任何人都沒有關係了。但是,如果從“法統”的角度看,這個家譜並沒有到此結束,而是成為一個生生不息的、開放的家譜了。在這個家譜中,記載的是一個新的族類,新的一代人。不管是猶太人還是希臘人,他們不可能在一個共同種族傳統中,找到起身份認同。但是,當他們在一起聚集的時候,耶穌基督就與他們同在。在他們共同的“主”和“救主”耶穌基督裡,他們獲得了其共同的身份與地位。在這代人身上,基督的歷史就是就是其追隨者的歷史,基督所承受的由亞伯拉罕和大衛而來的應許,他們也一併承受了。教會不再屬於第一世紀那個無根希臘化世界,而是因著與耶穌的聯合,牢牢地紮根于永恆之中。[27]

只有從基督教信仰的角度看,這兩個家譜才稱得上是“耶穌基督的家譜”;也只有在基督教信仰的角度上,從耶穌基督開始,這兩個家譜才真正向世人敞開,無論是男人還是女人,無論是猶太人還是外邦人。基督教信仰開創了新的“法統”,耶穌基督作為特殊的“神的獨生子”、“女人的後裔”、“第二個人”和“末後的亞當”,用中國傳統的思想看,他建立了他的祖先們所從未有過的不朽功德,因此創立了他的家譜。(1)他所創建的是神的兒女的家譜。凡是相信耶穌為基督的,他就賜他們權柄,作神的兒女(約一12),得以進入“神的家譜”。(2)他們之所以能進入一個新的家譜,是因為在耶穌基督裡得到了重生(林前四15),所以得以進入“耶穌的家譜”。(3)這個新的家譜打破猶太人與外邦人的界限,使得以前遠離神,與猶太人有分別的外邦人得以進入神與人神聖的盟約之中,成為神家裡的人(弗二12-19)。(4)因著基督信仰的緣故,這些外邦人甚至成為“真猶太人”(羅二28-29),亞伯拉罕真正的子孫(加三6-7),得以進入了亞伯拉罕“法統”的家譜。(5)這個亞伯拉罕“法統”的家譜,雖然從字面上看,是從亞伯拉罕開始,直到耶穌為止,但是它並沒有完結,而是應該包含著一切因著信仰而進入神家譜上的人,這是一部“永生的家譜”(約三16)。

三、神聖家譜的會通與融合

  1. 神聖家譜的會通

在中國文化的語境中,孔子的家譜是聖人的家譜;在基督宗教的語境中,耶穌基督的家譜是神的家譜,本文所說的“神聖家譜的會通與融合”就是對這兩個家譜的對比研究。所謂“對比”(contrast),是指對不同文化傳統的差異性和互補性、連續性和斷續性之間的交互作用的研究,這最終將導致不同文化傳統之間真正的相互豐富。對比研究建立在“外推”(strangification)的基礎上,即把某一傳統中的話語翻譯成其他傳統能夠理解的話語,從而使其具有可普性;同時透過該文化傳統盡可能地理解其他的文化傳統中的話語。它包括語言的會通、實踐的會通與本體的會通。[28]

通過對比,我們發現在傳統的家譜中,無論是孔子的家譜還是猶太人的家譜,記載的都是一個以血緣關係為主體的家族世系繁衍和重要人物事蹟,它們都以父系家族世系、人物為中心,記載了一家一族的祖源宗本、世系繁衍、遷徙分佈、人物傳記等內容。家譜中不僅記載了這個家族的世系傳承,也會記載一些經濟方面的內容如祖產等內容,還會記載這個家族的道德文化傳統。在這兩個傳統的家譜中,對於一些有社會歷史影響力的祖先,都會有較為詳細的記載。在這兩個家譜中,最重要的是保證其家族的純正性,對於一些不符合家族傳統的人是不會收入的,如僧道、邪巫、辱祖玷宗之人皆不能入孔子家譜,該隱、拉麥等也不能進入拿撒勒的亞伯拉罕“血統上”的家譜。另外,有些特別的人,雖然是外族、外邦人,由於特殊的原因,也可以進入其家譜,如甘肅的孔子家譜中的回族人、藏族人、土族人和基督徒們,以及拿撒勒的亞伯拉罕家譜中的外邦人。還有,這兩個家譜不僅存在“血統”意義上的譜系,還存在“道統”或“法統”意義上的家譜,許許多多的外姓人、外邦人因為合乎孔子或亞伯拉罕的真精神,得以進入其神聖的譜系之中。此外,無論是孔子的家譜還是亞布拉罕、耶穌的家譜,他們都不是其家譜的第一人,在家譜中他們之前還有他們的祖先,把他們連接到一個更加古老的家族傳統中去,是他們與整個的炎黃子孫或者整個人類都聯繫在一起。

2. 神聖家譜的融合

從上文中對孔子家譜的介紹,我們發現在孔子的家譜中不僅包含著回族、土族、東鄉族、藏族、滿族、保安族、土家族、朝鮮族和撒拉族這些族群的後裔,而且也有信仰伊斯蘭教、佛教、喇嘛教、基督教等宗教的信徒。雖然歷代在修撰孔子家譜時,都嚴格把關,防止非孔子後裔進入孔子家譜,並且還擬定了許多要求,如不孝不悌、僧道邪巫等人,被認為是“辱祖玷宗,喪名敗節”而不得入譜。不過,上文中所提到的,甘肅永靖的孔氏穆斯林們在丟失家譜之後,也就從孔子家譜中消失了,其中可能的一個原因是他們的伊斯蘭教信仰,川內的孔家人將孔氏回族後裔作為家族中改宗之人,視為與僧道一類的人一樣不得入譜。[29]但是,雲南的孔氏穆斯林已經被納入新編撰的《孔子世家譜》了。[30]這說明孔子家譜並非不能包容不同信仰的孔子後裔,因為他們既非“辱祖玷宗,喪名敗節”之徒,也非明確脫離血緣關係和家族譜系如“僧道”一般的出家人,所以吸收這些孔子後裔入家譜也在情理之中。由此看來,孔子家譜是可以包容其在不同族群和信仰人群中的後裔的,它表現出了在種族和宗教信仰上的多元性。在“血統”上屬於孔子家譜,在“法統”上屬於其所信仰的宗教統緒,這可視作是一種“神聖家譜的融合”。

從上文中一些孔氏穆斯林對孔子的高度評價,他們也把孔子歸入到伊斯蘭教先知的譜序中了,即將孔子納入了伊斯蘭教神聖的“法統”家譜中去了,這也可以視作是一種“神聖家譜的融合”。

在本文中,筆者要討論的是另一種“神聖家譜的融合”,即孔子家譜與亞伯拉罕家譜、耶穌家譜的融合。孔子家譜是孔子血緣上的後裔的家譜,在其中有不同的族群和信仰人群,展現了其廣闊的包容性。雖然筆者沒有採訪到甘肅永靖的孔氏基督徒,但是,在全國範圍內確實存在不少的孔氏基督徒,比較有名的有孔祥熙家族,以及在山東曲阜的孔慶生長老和孔祥玲牧師等,他們在“血統”的家譜中是孔子後裔,在“法統”的家譜中是亞伯拉罕的後裔,是神的兒女。應該說,這並不矛盾。身為孔子第75代子孫的濟寧市基督教兩會副主任孔祥玲牧師說:

其實,孔子也是相信有神的人,儒家文化與基督教文化也有許多相通之處,他所宣導的“孝”也與聖經十誡中所說的要孝敬父母一致,他宣導的和為貴,基督教信仰中也強調與神和好,與人和好,與自然和好。[31]

他是一位融匯基督信仰與儒家文化于一身的牧師,他把新約聖經當作是耶穌寫給自己的一封封家書,而把整個教會也當作一個大家庭。他既注重信徒靈性成長的需要,也關心他們日常生活的供應,婚喪嫁娶這樣的事都由教會安排,耕種收割也是信徒們互相扶助,甚至很多青年男女的戀愛婚姻也是由他們夫婦一手促成的。整個教會的確是其樂融融,宛若一家。在他家朱漆大門的匾額上,書寫一行金色大字:歸耶和華為聖。[32]由此看來,他在信仰和生活上都將基督教信仰和儒家文化傳統融合在了一起,並且把孔子也視為一個相信神的人,似乎也將孔子納入神的家譜中來,將“神聖的家譜”融合在了一起。

我們進一步思考一下,在“法統”的譜系上,孔氏穆斯林與孔氏基督徒都給孔子留下了一席之地,或視孔子為中國的先知,或視其為認識神、敬畏神的人。那麼在儒家的“道統”中,能否為伊斯蘭教或基督教留下一席之地呢?一位研究伊斯蘭教的人類學家王建新教授曾向筆者詢問,在中國一些地方,人們已經可以接受穆罕默德為聖人了,但是卻沒有聽說人們把耶穌是為聖人。筆者沒有調查,不知情況是否真是如此,但是從“十博士抵制耶誕節”事件、儒家學者抵制在曲阜建教堂事件的風潮來看,可能確是實情。回顧儒家傳統,儒家的“道統”似乎並不是如此嚴苛。在儒家的“道統”中,有周敦頤、二程、張載、朱熹、王陽明等大儒,他們都曾有出入佛老的經歷,這不僅沒有妨礙他們成為儒家道統的傳承者,甚至對他們的聖賢之路有“它山之石,可以攻玉”的作用。明末清初天學東傳,有許多儒家學者認為“天學合儒”,[33]視這些傳教士為“西來孔子”、[34]“素王功臣”,[35]這是何等的胸襟。儒家學者清華大學唐文明教授曾與我交流說,先秦以後,儒家在與佛老對話與抗爭中,發展了本體論和心性論,產生了宋明理學,成為儒學發展的第二個高峰。今天,儒學必須面對基督教,發掘並發展儒家傳統中宗教性的東西,才可能有新的發展。筆者真心期盼有一天,“天主教儒者”、“儒家基督徒”、“波士頓儒學”們,能進入儒家的“道統”之中,完成某種“聖—神家譜的融合”。

我們可以設想一下,某一天機緣巧合,真的發現了孔子之上黃帝之上的族譜,孔子的家譜得以連接在整個人類的家譜之中,真正發現了“四海之內皆兄弟”的關聯,體會到“物與民胞”真實,不正是基於“聖—神家譜的融合”嗎?我們可以更大膽地設想一下,在甘肅永靖大川的祭祀中,在寫滿先人的名字的神主圖譜中,一幅幅的畫像和一個個的名字,把先人和活人一下子就被連接起來,其中一個人因為進入永生神的家譜中而獲得了永生,生死問題不僅在生生不息的家譜中被超越了,而且在當下的個體生命中也被超越了。先祖們在後嗣兒孫們星星點點祭祀的香火中,發現一個子孫不是用香火,而是用永生的生命來延續家族的生命,豈不是完全了孝道嗎?同樣,在基督的家譜中,有彼得的後裔、保羅的後裔(林前四15)、奥古斯丁的後裔、馬丁路德的後裔,也有孔子的後裔,神的家譜變得如此豐富多彩,豈不是一件美事嗎?

四、結語

為了使我們的研究具有代表性,上文以甘肅的孔子家譜與拿撒勒的亞伯拉罕家譜為例,探討了不同文化下不同族群的家譜之間會通與融合的問題。為了比較整全地進行對比研究,我們簡要地介紹了孔子家譜和聖經中家譜的基本內容和作用,以及這兩個家譜的基本內容。上文較為詳細地介紹了甘肅永靖孔子家譜中的穆斯林,以及他們對其雙重身份的理解和生活實踐,為我們進一步研究孔子家譜與亞伯拉罕家譜、耶穌家譜的會通與融合,提供了參考。通過對甘肅的孔子家譜與拿撒勒的亞伯拉罕家譜的研究,我們發現二者在內容和功能上有許多共同之處,都是為了保持家族的純正,傳承家族的道德和信仰傳統,以及為了達到上述目的而制定的家族制度、禮儀等。無論是甘肅的孔子家譜還是拿撒勒的亞伯拉罕家譜,二者都有血統上與法統上的雙重意義。就其內容和功用而言,甘肅的孔子家譜更多是血統意義上的家譜,相比較而言,它更具有包容的特性,即無論是回族、土族、藏族,還是漢族,無論是伊斯蘭教徒、佛教徒,還是基督徒,只要是孔子的血統上的後裔,只要沒有作奸犯科、背棄家族,都可以包容在其中。拿撒勒的亞伯拉罕家譜和耶穌的家譜更多的是法統意義上的家譜,相比較而言,它的特點是開放性,無論是什麼人,只要他相信耶穌是基督、是神的兒子,就可以進入這個亞伯拉罕的家譜、神的家譜。血統上的孔子家譜和法統上的亞伯拉罕的家譜,以及包容的孔子家譜和開放的亞伯拉罕家譜,使得孔氏基督徒在身份上並不存在根本性的矛盾與衝突,反而表現出了對外來宗教(基督教)的包容,以及對本土文化(儒家)的開放的精神。這是他們這些具有多元文化身份的人,通過他們融匯多元文化傳統的經驗,對我們研究宗教對話和文明衝突可能有的幫助。對於我們大多數的學者而言,在血統上,我們既不屬於孔子的子孫,也不是亞伯拉罕的後裔,但是,我們也有我們自己的祖宗和家譜,這些孔氏穆斯林和孔氏基督徒處理其信仰和家族的歷史經驗,可以成為我們的借鑒。進一步而言,孔子家譜的道統與亞伯拉罕家譜、耶穌家譜在法統之間的衝突、會通與融合,則屬於儒耶對話的問題,還需要中國文化與基督教在長期的對話交流中,在不斷的相互啟發和學習借鑒中,發展出現代儒學的新道統和中國的基督教派來,才算完成。孔子家譜的道統與亞伯拉罕家譜、耶穌家譜在法統之間的衝突、會通與融合,是與我們每一個研究中國文化與基督教的學者相關的,我覺得,我們應該用孔子家譜中所具有的、中國文化中深厚的包容精神,以及耶穌家譜中所特有的開放精神,來滋養我們的生命情懷和學術品格,以促進我們的跨宗教、跨文化研究。


[1] 本文原刊於《北方民族大學學報》2016年第8期,得《北方民族大學學報》編輯部授權同意轉載,謹此致謝。本文在原文基礎上又有所補充增益。

[2] 王鶴鳴:“中國家譜體例概說”(1-6),《尋根》,2009年,第1-6期。

[3] 佚名:“甘肅半個川孔子後裔”,《孔氏宗親網》,2007年1月6日。http://www.kong.org.cn/item/show.asp?d=12&m=1。(在 2014-10-06快照)

[4] 佚名:“甘肅半個川孔子後裔”,《孔氏宗親網》,2007年1月6日。http://www.kong.org.cn/item/show.asp?d=12&m=1。(在 2014-10-06快照)

[5] 景軍:《神堂記憶——一個中國鄉村的歷史、權利與道德》,吳飛譯,(福州:海峽出版集團、福建教育出版社,2013年),第64-65、163頁。

[6] 李戰吉:“西北生活著孔子回族後裔”,《人民日報海外版》, 2008年04月24日第02版 。

http://paper.people.com.cn/rmrbhwb/html/2008-04/24/content_48356987.htm。(2014年11月15)。

[7] 楊德亮:“儒回現象:大河家的孔氏穆斯林”,《西北民族研究》,2012年第4期。

[8] 馬英梅:“寺與廟之間——甘肅永靖孔氏回族後裔的人類學研究”,中央民族大學碩士論文,2012年,第64頁。

[9] 轉引自馬英梅:“寺與廟之間”,第101頁。

[10] 馬英梅:“寺與廟之間”,第2頁。

[11] 轉引自馬英梅:“寺與廟之間”,第65頁。

[12] 楊德亮:“儒回現象:大河家的孔氏穆斯林”,《西北民族研究》,2012年第4期。

[13] 馬有福:“孔子回族後裔採訪錄”,《中穆網》,2013年4月18日。http://www.2muslim.com/forum.php?mod=viewthread&tid=461032。(2014年11月15)。

[14] 趙鋒:“孔子後裔是多民族多宗教信仰者組成的大家庭”,《新華網》,2008年04月15日。參http://news.xinhuanet.com/newscenter/2008-04/15/content_7979404.htm。(2014年11月15)。

[15] 轉引自馬英梅:“寺與廟之間”,第106頁。

[16] 轉引自楊文炯:“穆斯林學者眼中的儒教與孔子——回儒對話:基於文化自覺之上的文明對話”,《孔子研究》,2005年第2期。

[17] 楊文炯:“穆斯林學者眼中的儒教與孔子”,《孔子研究》,2005年第2期。

[18] 趙鋒:“孔子後裔是多民族多宗教信仰者組成的大家庭”,《新華網》,2008年04月15日。參http://news.xinhuanet.com/newscenter/2008-04/15/content_7979404.htm。(2014年11月15)。

[19] 李世崢:“耶穌的家譜淺探”,《教材》,2004年第1期。

[20] 侯活士:《馬太福音神學注釋》,李雋譯,(香港:基道出版社,2013年),第18頁。

[21] 《馬太福音》(丁道爾聖經注釋),太一17的解經及其注釋。見http://bible.kyhs.me/chajing/New%20Testament/40Matt/40DT01.htm。(2014年11月24日)

[22] 侯活士:《馬太福音神學注釋》,第19頁。

[23] 李世崢:“耶穌的家譜淺探”,《教材》,2004年第1期。楊雪蓮:“從耶穌的家譜再思上帝的恩典”,《天風》,2006年第2期。王屹:“從耶穌的家譜看上帝的普世拯救”,《世界宗教文化》;2007年第3期。謝炳國:“耶穌家譜的三個突破”,《天風》,2008年第4期,等等。

[24] 《馬太福音》(丁道爾解經系列),太一16的解經及其注釋。見http://bible.kyhs.me/chajing/New%20Testament/40Matt/40DT01.htm。(2014年11月24日)

[25] Walter A . Elwell主編:《聖經百科全書》(簡化字版)Ⅲ,高陳寶嬋等譯,(上海:中國基督教協會,1999年),第1969頁。

[26]《路加福音》(摩根解經叢書),路三21-38的釋經。見http://bible.kyhs.me/chajing/New%20Testament/42Luke/42MT03.htm。(2014年11月24日)

[27] See W. D. Davies and D. C. Allison, The Gospel according to Saint Matthew (ICC; Edinburgh: T & T Clark, 1988), vol. 1, p. 188.

[28] 參沈清松:“哲學會通與當代中國哲學道路的探索”,孫正聿主編,《哲學基礎理論研究》(第一輯),(北京:中國社會科學出版社,2008年)。

[29] 馬英梅:“寺與廟之間”,第103頁。

[30] 楊德亮:“儒回現象:大河家的孔氏穆斯林”,《西北民族研究》,2012年第4期。

[31] 王從友:“魯西南大地上的金燈檯——走訪山東濟寧教會”,《天風》,2011年第三期。

[32] 石衡潭:“誰真正代表孔子與儒學?——從曲阜蓋教堂爭議說開去”,《儒家復興論壇》,2011年1月1日。http://rj2000.net/dispbbs.asp?BoardID=8&id=12340&replyID=60065&skin=1。(2014年11月26日)

[33] 利瑪竇,《天主實義》,載李之藻輯,《天學初函》,臺北:學生書局,1964年,第一冊,第354頁。

[34] “西來孔子”這一尊稱見韓霖、張賡著:《耶穌會西來諸位先生姓氏》,《天主教東傳文獻三編》(臺北:臺灣學生書局,1966年),第一冊,第9頁。

[35] 熊明遇:《七克引》,龐迪我:《七克》,《四庫全書存目叢書》(台南:莊嚴文化事業有限公司,1995年),子部,第 93 冊,第519頁。