宗教改革與明末清初基督教中國化

宗教改革與明末清初基督教中國化[1]

內容提要:宗教改革是包括天主教改革在內的“多場改革運動”,明末清初天主教在中國的傳播,是這場天主教宗教改革的一個成果。宗教改革促使了明末清初天主教在中國的傳播,明末清初基督教中國化發展也深深地帶有宗教改革精神的烙印。宗教改革不僅是針對教會腐敗的一場革新運動,也是對基督教不同的傳統維護與回歸。明末清初天主教在中國的傳播,是基督教信仰尋求中國文化理解的結果,也是在中國文化中建構基督教神學體系的嘗試。這個神學體系包括上帝論、基督論、基督論、人論、文化論等,為基督教的中國化奠定了系統、整全的理論基礎。“中國禮儀與譯名之爭”正是在基督教中國化過程中所發生的信仰與文化間的衝突,這個問題的完全解決,還有待於基督教中國化的進一步深化。

宗教改革是人類歷史上影響深遠的事件之一,在宗教改革500周年之際,不僅基督新教[2]在慶祝宗教改革的偉大成就,天主教團體也與新教聯合開展一些紀念活動。[3]中國內地的基督教界和學術界也舉辦一些學術討論會,探討宗教改革的歷史意義和當代價值。

一、宗教改革與明末清初基督教的東傳

提起“宗教改革”,人們一般會認為是馬丁•路德為反對羅馬教廷兜售“贖罪券”而引發的,一場圍繞歐洲教會的道德、神學和體制展開的新教改革運動。事實上,宗教改革是“多場改革運動”,它不僅包括德國宗教改革、瑞士宗教改革、英國宗教改革、再洗禮派的宗教改革,還包括天主教改革。“天主教改革”是天主教於1545年特倫托會議之後的復興。為了回擊新教改革,天主教在內部進行了一系列的改革:肯定了教宗的最高權柄,糾正許多教會弊端,廢止了贖罪券,規範了神職人員的行為、教紀,加強了宗教教育,並進一步向海外宣教佈道,拓展天主教的勢力。[4]應該說,明末清初基督教在中國的傳播,也是這場天主教宗教改革的一個成果。

宗教改革雖然源於針對教會腐敗的一場革新運動,但在改革過程中,卻引發了各個教派對基督教信仰根基的深刻反省:(1)改教家們的基本信念是回到初期教會的信仰和操守;而天主教的改革則強調維護大公教會的傳統,革除舊弊,並拓展上帝的國度——“愈顯主榮”。(2)改教家們強調“因信稱義”的教義,克服了神聖與世俗的二元對立,消解了天國與世俗之間的教會聖統制度,把宗教生活與世俗生活融為一體。天主教則繼續維護教會的聖統制度,認為天主教的傳統“亙古不變”。(3)改教家們簡化了聖禮制度和靈修方法,主張以簡單質樸的形式實踐信仰,追求屬靈生命的成長。特倫托會議則堅持恩寵只能透過七個聖事傳給信徒。在消除教會腐敗、追求敬虔的靈性生活運動中,一些新的修會推動了當時天主教靈修的大復興。(4)聖經的多種語言的翻譯,使得普通人也能讀懂聖經的內容,推動了宗教改革的深入發展,也弘揚了民族文化,鑄造了民族精神。特倫托會議在確立聖經《武加大譯本》權威地位的同時,也出版了包含希伯來文和希臘文原文的《康普魯頓合參本聖經》,推動了聖經學術研究。(5)路德對“屬靈國度”和“屬世國度”區分,給世俗的政權賦予了神聖性,宗教改革運動最終促成了政教分離,使世俗權利擺脫了宗教的控制獲得獨立發展的空間,對於近代民族意識的覺醒和民族國家的發展起到重要的促進作用。天主教會雖然竭力鎮壓一切被稱為異端的人,但已經再無法恢復以前的狀況,宗教改革摧毀了天主教會在世的至高權威。

宗教改革運動使得西方基督教世界的半壁江山背離了天主教,這刺激了天主教產生了海外宣教的願望和需要,16世紀的地理大發現以及隨之而來的拓殖浪潮也為此提供了必要條件。在此背景下,耶穌會、多明我會、方濟各會、巴黎外方傳教會等修會的傳教士陸續入華傳教,其中主體是耶穌會士。第一位嘗試進入中國的耶穌會士是沙勿略(Ⅹavier), 由於明朝政府的海禁政策,他只能在廣東海外的上川島上望洋興嘆,對著中國大陸喊道:“岩石、岩石,你何時才能裂開?”沙勿略所寫的一些報告,激發了耶穌會士們到中國傳教的夢想。1583年,羅明堅與利瑪竇進入中國。隨後,利瑪竇以給皇帝進貢的名義到達北京,並在北京居留下來。從此,他利用各種手段進行傳教活動:拜訪士大夫、講授科學、以中文著書、宣講教義。1610年,利瑪竇死於北京並葬于車公莊(現北京市委黨校)。追隨著利瑪竇的腳步,龐迪我、艾儒略、龍華民、湯若望等數百位耶穌會士陸續來華,他們或在民間傳教,或服務於朝廷。他們不僅將基督教以及西方文化帶入中國,也將中國文化介紹到西方。明末清初天主教在中國經過不到一百年的傳播,在1675年中國已經約有3O萬信徒。[5]

二、明末清初基督教中國化的神學建構

基督教作為一個世界性的宗教信仰,其普世性與本土化正像一個硬幣的兩面,二者是不可分離的。早在1400前景教傳入中國時,基督教就已經在與中國文化的交融中開始了中國化的進程。與現在基督教中國化最為密切的,是明末清初天主教的東傳。可以這麼說,沒有宗教改革就不會有基督新教,沒有宗教改革很可能也不會有明末清初基督教的東傳及當時的基督教中國化發展,也就不會有中文裡的“天主教”這一稱謂。在宗教改革的時代大浪潮中,一方面,宗教改革促使了明末清初天主教在中國的傳播;另一方面,明末清初基督教中國化發展也深深地帶有宗教改革精神的烙印。

自1583年利瑪竇入華傳教開始,明末清初基督教在中國的傳播引發了中西文化之間平等的、和平的交流、融合、衝突與創新。以往的一些學者在談論這段歷史時,往往把利瑪竇等傳教士們的傳教活動,理解為是一種“適應”的活動。事實上,利氏的科學知識和技術技巧、神奇的記法、交友的手段, 無不受其傳教事業之主體思想的支配,一切都是推行和維護其宗教信仰的“藉口”。至於其“適應”政策,它與今天宗教信仰與文化之間的關係同出一轍。利氏從未真心實意地落實過真正的“適應”政策,而僅僅是一種“創始”。[6]由利瑪竇開始的這種具有前瞻性和獨創性的傳教活動和文化交流,所留下來的不是一系列支離破碎的適應性的傳教策略,而是建立在一整套中國化了的神學系統之上,這一套神學系統可以說是明末清初基督教中國化神學。明末清初基督教的中國化是在中西文化平等對話的基礎上發生的會通與轉化,是基督教信仰尋求中國文化理解的結果,也是在中國文化中建構基督教神學體系的嘗試。這種神學體系的建構為基督教的中國化奠定了系統、整全的理論基礎,其內容包括以下幾個方面。

1. 天主即上帝

當利瑪竇來到中國時,所面臨的最大挑戰就是如何向中國人說明他所信仰的天主是什麼,以及耶穌是誰的問題。利瑪竇在其《天主實義》中第一次明確地說明,“吾國天主,即華言上帝……吾天主,乃古經書所稱上帝也”,[7]他大量地引用了儒家經典中關於上帝的內容加以佐證。利瑪竇一方面要澄清,天主上帝不是中國人所理解的蒼天、大地、太極等;另一方面,他又也要辯證地闡明中國文化中的“天”的意涵,他說,儒家事奉、敬畏的“天”只是代稱,並不是指蒼蒼之天,而是代指上帝。[8]最後,他在《天主實義》的結尾部分,論述了天主耶穌基督降生的目的和意義,完成了他來中國要完成的福音使命。利瑪竇的這種觀點不僅得到了當時大多數傳教士的認同,而且也被中國的天主教徒們普遍認可。如龐迪我的《奏疏》、馬若瑟的《儒教實義》、利安當的《天儒印》、利類思的《不得已辯》、陸銘恩的《釋客問》中,都有“天主即上帝”的相關論述,其中最有代表性的是清初法國耶穌會士白晉以及其編著的《古今敬天鑒》。白晉在《古今敬天鑒》中,不僅摘錄了儒家經典中關於上帝的論述,而且還引述儒家正統學者對這些經典的解釋,來證明“天主即上帝”。進而,他還將儒家經典、學者雅言和民俗民諺一一對應,來證明在中國文化的大傳統及小傳統中,“天主即上帝”的理解是合情合理的。利瑪竇的《天主實義》一出,當時的儒家天主教徒們便對其中“天主即上帝”的觀念做出了積極的回應,馮應京的《天主實義序》、李之藻的《天主實義重刻序》、汪汝淳的《天主實義重刻跋》都明確地肯定了“天主”與“上帝”的一致性。徐光啟、楊廷筠、王征、朱宗元、劉凝、嚴謨等,幾乎當時所有的儒家天主教徒都贊同這一觀點。還有一些儒家天主教徒,在其論著中也沿著利瑪竇的道路,進一步論述儒家事奉、敬畏的“天”,實質上是“上帝”、“天主”。[9]比較有代表性的是清初杭州儒家天主教徒張星曜,他在其《天儒同異考》中,不僅論述了“天主”與“上帝”的同一性,也同時闡述了天主教有助於儒家、以及超越儒家的地方。因此,“天主即上帝”的論點成為了明清之際天主教傳教護教中不斷重複論證的主要話題,也成為了當時耶儒之間良性對話中的基礎。

當然,也有一些傳教士並不贊同“天主即上帝”的觀點,如龍華民和熊三拔等人,這種反對意見後來演化為“天主”還是“上帝”的譯名之爭,以致一些中國天主教徒也參加了相關的討論,最終以任中國副省會長的傅泛濟下令焚毀反對利瑪竇的作品結束了這場爭論。[10]後來,“天主”還是“上帝”的譯名之爭,在清初康熙年間的“禮儀之爭”中又再一次被提起,最終演變成為了皇帝與教宗之間的一場政治交鋒,已非單純的信仰和文化上的討論。[11]

2. 耶穌是至聖救主

耶穌基督是基督教信仰的核心,如何在中國文化的語境中詮釋耶穌基督降世救贖、被釘十字架以及死而復活,以及其所包含的神學思想,是一件很困難的事。明清之際天主教的東傳,將耶穌生平事蹟介紹到了中國,圍繞耶穌基督的降生救贖事蹟的記載,以及關於其神性和人性的論述,天主教學者和反教人士展開了豐富的討論。羅明堅在其《天主聖教實錄》中最早向國人介紹了耶穌基督被釘十字架的故事和意義:耶穌基督自願被釘死在十字架上,是為了贖去世人的罪孽,拯救世人的靈魂。[12]艾儒略在其《天主降生言行紀略》、《天主降生言行紀像》、《天主降生引義》中,圖文並茂地記述了耶穌基督釘十字架、死而復活的歷程,以及其神學含義。楊光先根據湯若望所著的《進呈書像》,論證耶穌基督是謀反叛亂之大罪人,天主教是危害國家安全的邪教。[13]一些儒家學者根據儒家傳統的聖人形象和倫理道德,認為耶穌既不是聖人,更不可能是天主上帝,[14]反倒是是不仁不義、欺世盜名的罪人。[15]針對反教人士的批評,傳教士和信教學者們,引用儒家經典和基督教傳統敘事,通過構築耶儒雙方信仰的視域共融,將一個為世人(包括中國人)所棄絕的罪人形象,轉化為中國人所能接受的聖人形象。何世貞在其《崇正必辯》中,引用孔子“受毀于武叔,被圍于匡人,幾乎見殺於桓魋”的典故,說明世上的善人往往難免受到惡人的逼迫殘害,耶穌在十字架上的代罪犧牲更勝於忠臣烈士殺生成仁、捨生取義的壯舉。[16]艾儒略引用成湯在桑林向上天求雨,自願成為犧牲為民贖罪的典故,來類比天主耶穌在十字架上的犧牲。[17]艾儒略在受難日瞻禮講道時,把耶穌基督的十字架事件做了神學的解讀。他說,將耶穌釘在十字架上的,並不是彼拉多、猶太的祭司們,而是我們每個人的七個親密朋友——七罪宗:驕傲、貪婪、淫色、忿怒、饕餮、嫉妒、懈怠,他們將耶穌置於最輕賤、最屈辱的境地,忍受極大的痛苦困乏,接受無數的輕慢和侮辱、囚禁和鞭打,在極其痛苦中背負十字架,並被釘死在十字架上。因此,我們再不可與他們結交,要與這七個仇敵不共戴天。艾儒略的這段講道,將耶穌基督在十字架上所受的苦難和死亡,與“七罪宗”聯繫在一起,也與每個人都或多或少不可避免的偏情私欲聯繫在一起。這樣,耶穌基督的死就與每一個人發生了關聯。[18]艾儒略還引用耶穌基督的教導,將背負十字架來跟從主耶穌視為報答主恩最重要的方式。[19]背負十字架跟從主的意思是,克勝自己的邪情私欲,在苦難中培養忍耐等德性。艾儒略將耶穌基督的十架敘事作為基督信仰的原型故事,用以陶造信徒的道德品格,將信仰活化在道德修養之中,使他們產生了特有的中國聖徒的品格面貌。[20]

3. 儒教是性教

自從羅明堅、利瑪竇入華之日起,來華傳教士們就不得不面對中國文化傳統中的主流的儒、釋、道三家,以及形形色色的民間宗教和信仰文化傳統,如何處理基督信仰與中國信仰文化的關係,是他們必須面對的問題。1594年,在瞿太素的勸說下,利瑪竇脫下僧袍換上儒服,與士大夫階層展開廣泛交往。在與儒家學者的交往中,他逐漸瞭解了儒家文化,開始運用四書五經來宣講基督教道理,確立了“合儒排佛”的傳教策略,為明末清初基督教在中國的傳播打開了局面。利瑪竇通過對儒家經典的研究,找到會通基督教與儒家上帝論與人性論的文獻,艾儒略則是從啟示的漸進性的角度,將天主教和儒教[21]聯繫在一起的。艾儒略在其《口鐸日抄》中,將天主設立的宗教的發展分為三個階段,第一階段稱之為“性教”,天主在造人之初,即賦予所有人靈性,將十誡律法放在人心中;第二階段是“書教”,天主默示聖賢著書立說,教導世人;第三階段是“寵教”,天主始降生為人,以身立表,教化四方。[22]在《天主降生引義》更明確地將三階段解釋為,(1)天主造人賦予人原義,不過始祖犯罪後人性受到了損害;(2)天主設立猶太教,賜給他們《舊約聖經》;(3)天主親自降生,設立天主教。[23]這種觀點得到了孟儒望等傳教士的認同,並明確地指出儒教就是天主設立的性教,因此,天主教可以補正儒教,儒家學者應當接受天主新命。[24]艾儒略的這種觀念也得到了許多儒家天主教徒贊同,如楊廷筠、朱宗元、劉凝、李祖白、張星曜、韓霖、張賡、何世貞、羅廣平等人,他們都在其論著中介紹了這種思想,並以此說明天主教與儒家信仰在根本上的一致性,同時也說明為什麼儒家學者應該皈依天主教的原因:(1)接受天主的新命令;(2)天主教對儒家思想具有補正的作用;(3)天主降生給人樹立的示範;(4)天主教更加明確的教義以及天堂地獄的審判有助於儒家學者的德性修養等。

4. 性善即原義

與“儒教即性教”相關的是天主教與儒家思想在人性論上的會通:原義即性善。“原義”一詞,最早出自艾儒略等傳教士的著作中,指的是天主上帝造人之始,賦予人的良善的本性,包括理性,律法,認識天主並愛天主,並趨向于行善等。[25]其《聖經》基礎是,人是按著天主的形象造的(創一26-27),其神學基礎是湯瑪斯關於人性的論述。[26]利瑪竇最早在《天主實義》第七篇“論人性本善,而述天主門士正學”中,論證了天主教與儒家在人性論上的會通之處——“人性本善”。當然,需要澄清的是,利瑪竇所說的“性本善”是立足在天主教信仰和神哲學的基礎上的。利瑪竇通過界定“人性”和“善”的概念,指出人是理性動物,人性即理性;“善”是“可愛”、“可欲”。人可以行善也可以作惡,這是天主造人時賦予人自由意志,始祖如果沒有犯罪(性情無病),則行事為人皆合乎天理,只會行善,不會做惡。利瑪竇的“人性本善”就是在這個意義上講的。但是,利瑪竇同時也強調,始祖犯罪後,罪已經給人性帶來了疾病,人已經不可能做到完全的行善祛惡,所以需要靠天主的恩典,行善建德,克除惡習,培養美德(“習善”)。[27]因為這本來就是明清之際來華傳教士所繼承的天主教神哲學的傳統,[28]所以自利瑪竇以降,傳教士們對人性本善多有論述,同時對始祖犯罪給人性造成的破壞也一併加以論述,將原義說和原罪說平衡地加以論述。[29]

5. 靈修即工夫

利瑪竇在《天主實義》第七篇“論人性本善,而述天主門士正學”中,在論證天主教與儒家在人性論上的會通後,又簡單介紹了天主教靈性修養的內容和方法,說明天主教靈修與儒家工夫修養的共同之處,如稱靈修學為“為己”之學、“成己”之學;將愛天主解釋為“成己之學”;將天主賦予人的本性稱之為“明德”、“明命”;將靈性修養解釋為改惡遷善,即克己、省察、痛悔等;將愛天主和愛人解釋為仁德;將敬拜天主解釋為“事天之學”,報本孝親之道;並解釋了祈禱、誦經、叩拜等正是天主教比儒家優勝的地方,即考慮到了人性的軟弱,所以時時需要天主説明。[30]此外,利瑪竇還寫了《二十五言》、《畸人十篇》、《交友論》、《齋旨》等具有影響的倫理靈修著作。除了利瑪竇以外,明清之際的傳教士們還寫了不少極有影響力的可以與儒家倫理學、工夫論會通的作品,如龐迪我的《七克》、艾儒略等人的《口鐸日抄》、畢方濟的《靈言蠡勺》、馬若瑟的《儒教實義》、利安當的《天儒印》等,都引起了當時的儒家學者們的極大興趣,他們也普遍認同利瑪竇會通耶儒修養工夫的觀點,認為天主教的靈修學的確有助於儒家恢復畏天、事天的傳統,提升儒家修身養性的道德實踐。儒家學者們也深為傳教士們的學術與人品所折服,不少人因此皈依了天主教。皈依天主教的儒家學者們十分認同耶儒雙方在靈修與修養上的一致性,例如,徐光啟在其《辯學疏稿》中將天主教簡單地概括為:

其說以昭事上帝為宗本,以保救身靈為切要,以忠孝慈愛為工夫,以遷善改過為入門,以懺悔滌除為進修,以生天真福為作善之榮賞,以地獄永殃為作惡之苦報。一切戒訓規條,悉皆天理人情之至。其法能令人為善必真、去惡必盡。蓋所言天主生育拯救之恩,賞善罰惡之理,明白真切,足以聳動人心,使其愛信畏懼,發於由衷故也。[31]

從中可以看出,徐光啟對天主教的理解比較偏重於靈性修養。其實,靈性修養正是當時的儒家天主教徒們對天主教最為欣賞的方面之一,大部分儒家天主教徒為傳教士的著作所寫的序中,都強調天主教的靈性修養是事天之學、修身之原,有助於悔過遷善,與儒家心性修養相一致。[32]

6. 敬孔祭祖是尊師盡孝

入國問禁,入鄉隨俗。利瑪竇來華不久便觀察發現,祭祖敬孔在中國社會生活中是非常重要且沿襲已久的傳統禮儀。他對祭祖作了如下的描述和評論:

從皇帝到平民,儒教最隆重的事,是在每年的某些季節,給逝去的祖先獻供……他們認為這是盡孝道,所謂“事死如事生,事亡如事存,孝之致也”。他們並非認為死人會來吃上述的東西,或需要那些東西;他們說是因為他們不知道有什麼別的方法,來表示對祖先的愛情及感恩之情。有些人曾對我們說,訂立這些禮法主要是為著活人,而非為死人;即是說,那是為了教導子孫和無知的人,孝敬仍然在世的父母……無論如何,他們並不想逝去的人是神,不向他們祈求什麼,祝望什麼,與偶像崇拜無關,或許也能說那不是迷信。[33]

關於祭孔,利瑪竇也採取了類似的評價。他認為中國官員或士子到孔廟行禮,是為了感謝孔子在書中傳下來的崇高學說,使這些人能得到功名和官職。他們並不念什麼祈禱文,也不向孔子求什麼。[34]利瑪竇將“敬孔”和“祭祖”解釋為非宗教的禮儀而加以接納,並以儒家經典中的天、上帝稱呼天主教的“唯一真神”天主,使得當時的儒家天主教徒沒有了因為信仰天主教而背棄儒家傳統信仰、道德和習俗的顧慮,這給耶穌會傳教事業帶來了巨大的成功,甚至得到了中國官方的認可,以致後來的康熙皇帝將其歸納為“利瑪竇規矩”。[35]

利瑪竇的這些傳教進路得到了大多數耶穌會傳教士的支持,龐迪我、王豐肅(高一志)、熊三拔、陽瑪諾、金尼閣、艾儒略、畢方濟等傳教士基本上都採用利瑪竇的方式,積極向中國社會傳播基督教。在西方傳教士的“合儒”傳教路線中,以利瑪竇為首的傳教士們認為耶儒雙方在信仰上存在根本的一致性,以徐光啟為代表的儒家天主教徒們也認同這種一致性。以徐光啟、楊廷筠為代表的儒家學者們信仰天主教,並從信仰、文化、科學等方面來以天學補足儒學,可以說正在形成一種新的天主教傳統和儒家傳統——“儒家天主教徒”。明清之際的所謂“儒家天主教徒”的特徵有三:(1)認信耶穌基督,並受洗加入天主教;(2)仍然以一個儒家學者的身份參加社會生活,沒有背離儒家傳統;(3)相信儒家的上帝與天主教的天主上帝在信仰上一致,虛心學習接受天主教的神哲學和西方的科學技術文化,並從各自的領域吸收傳教士帶來的天主教信仰、神哲學思想、倫理學、靈修學、科學技術文化,改造中國本土的宗教信仰、學術思想、倫理觀念、靈修工夫、科學技術。這些“儒家天主教徒”在信仰方面達到了相當深入整全的程度,其中包括:(1)以個體的靈魂救贖為終極的目標;(2)以信仰為人生意義的終極來源;(3)以天主教為普世真理。以及尊奉天主教關於愛的誡命,並建立基督化的團契與社區等。[36]特別是到了清初,張星曜在其《天儒同異考》中,不僅論證天教合儒、天教補儒,更從耶穌基督的超越性的角度,論述了“天教超儒”。朱宗元的《拯世略說》和《答客問》則從傳教和護教的角度,系統地介紹了天主教神學中的天主論、基督論、救贖論、教會論、倫理學,並以此為基礎對儒家思想作了系統疏理和重新詮釋,同時也系統、理性地批駁了佛教、道教和民間宗教信仰。這一切都說明中國儒家學者雖然在其思想中不可避免地受儒家傳統思想的影響,但是其信仰卻是非常認真的,而且也在極力追求信仰純正中,不斷向傳教士們學習,並修正自己信仰和倫理生活,而不是為了“本土化”甚至“儒家化”而固步自封。有的學者甚至認為這一派儒家已經構成宋明理學中新的道統。[37]由此可見,無論是以利瑪竇為首的傳教士所採取的“合儒”進路,還是以徐光啟等為代表的中國學者對耶穌基督的認信,以及對天主教神哲學傳統接受,雙方的態度都是真誠的。當時的儒家天主教徒們在接受天主教信仰後,幾乎全盤接受天主教神哲學傳統,並盡力引入儒家的思想資源加以佐證,加深理解,並宣教護教。這是因為他們已經接受了天主教信仰,也因此全面地接受天主教的神哲學、倫理學、靈性修養和社會實踐的。可以肯定地說,明末清初基督教中國化的核心是基督教信仰,其方式是基督教信仰尋求中國文化的理解,並在此基礎上對中國傳統文化也作出了西方式的闡釋。這不僅使得基督教信仰在中國文化傳統中紮下根來,同時也將中國文化傳播到了西方,導致了西方漢學的產生。

不僅如此,明末清初的基督教中國化的神學哲學建構,也與宗教改革的基本精神一脈相承。耶穌會積極參與了當時的湯瑪斯主義復興運動,[38]繼承了大公教會神學傳統的主流。以利瑪竇為首的耶穌會士們不僅維護大公教會的傳統和教廷的權威,而且積極拓展上帝的國度——“愈顯主榮”。在追求敬虔的靈性操練中,耶穌會士們的品格和博學給中國學者留下了深刻印象。其中最為重要的是,在神學方面,耶穌會對其他文化持較溫和寬容的立場。利瑪竇等傳教士們秉承“人文主義神學”的精神,[39]與儒家天主教徒們通力合作,很好地將基督教信仰與中國文化,尤其是儒家學說結合起來,構建了一整套中國化的神學體系。

三、中國禮儀與譯名之爭及其神學反思

明末清初的基督教的東傳,不僅帶來了基督教的中國化發展,也帶來了基督教與中國在政治和文化上的衝突——“禮儀之爭”。狹義的“禮儀之爭”是指從17世紀3O年代到18世紀40年代1OO餘年間發生的關於中國禮儀和譯名問題的爭論,廣義的禮儀之爭則在時間上跨越了從17世紀3O年代至1939年3O0餘年的歷史。[40]禮儀之爭的核心內容包括以下幾個方面:是否允許中國天主教徒參加敬孔祭祖儀式?是否可以用中國典籍中的“天”、“上帝”稱呼天主教的天主?因此,禮儀之爭的全稱應該是“中國禮儀與譯名之爭”,而“中國禮儀與譯名之爭”本質上則是圍繞上述明末清初所建構的基督教中國化的神學所展開的爭論。

利瑪竇去世後,龍華民成了耶穌會在華傳教的負責人,他召聚11位耶穌會士在1628年1月召開了“嘉定會議”。這次會議主要集中討論譯名問題,會議作出的決定具有妥協性:中國教徒仍可以敬孔祭祖,但廢除利瑪竇使用的“天”和“上帝”之名,只保留“天主”譯名。因此,“中國禮儀與譯名之爭”可以說是最先發生在耶穌會內部,重點在“譯名之爭”,最後形成的決議——廢除使用“天”和“上帝”譯名——事實上也並沒有真正落實下去。[41]17世紀30年代,隨著方濟各會和多明我會的會士進入中國,禮儀之爭很快由耶穌會內部擴展成修會之間的爭執。爭議的重點也從“譯名之爭”變為“禮儀之爭”。“中國禮儀之爭”首先在福建爆發,當時在福建主持教會工作的是耶穌會士艾儒略,他秉承利瑪竇的傳教策略,對中國文化採取十分開明的態度,允許教民進祠堂、入孔廟,被教內外士紳譽為“西來孔子”。這種寬容的做法引起了方濟各會的反對。1633年,方濟各會會士李安堂從馬尼拉經臺灣來到福建。一次偶然的機會,他問一位教書先生中國的“祭”字是什麼意思,這位教書先生為了讓他容易明白,就說祭禮相當於天主教的彌撒。經過他的考察研究當地的祭祖和祭孔活動後,李安堂斷定祭祀活動是一種宗教活動。因此,他認為耶穌會士容忍教民奉行異端。於是,他聯合多明我會士莫若翰與艾儒略展開辯論。然後,這三個修會分別向歐洲的總會作了報告,將中國禮儀問題上呈“宗教裁判所”。最後,羅馬教廷於1645年頒佈中國禮儀之爭首號檔,全盤否定耶穌會的作法,規定中國教徒完全不可參與祭祖、祭孔等異教徒的祭祀活動。但由於當時明清交替,全國處於戰爭狀態,這份禁令並沒有產生很大影響。之後經過耶穌會士衛匡國專程赴羅馬申辯,1656年教宗亞歷山大七世簽署的一項有利於耶穌會的諭令:允許中國教徒參加敬孔祭祖儀式。1659 年,羅馬傳信部還給在中國的巴黎外方傳教會發出如下指令:

不要試圖去說服中國人改變他們的禮儀、他們的風俗、他們的生活方式,因為這些並不公開地反對宗教和良善的道德。還有比把法國、西班牙、義大利,或者任何其它歐洲國家,出口到中國更傻的事情嗎?不要出口這些歐洲國家,而是要出口這信仰。這信仰並不和任何種族的禮儀習俗相矛盾相衝突。[42]

李天綱認為,這個指示代表了當時歐洲對東方民族的崇敬風氣,也代表了歐洲天主教界政教分離、聖俗區別的世俗化神學傾向。[43]後來,三個修會關於中國禮儀問題雖然還有爭執,但也有所妥協。王美秀分析這一時期來華耶穌會士與其他修會成員之間關於祭祖敬孔分歧時說,由於各自的不同傳教經歷,如多明我會、方濟各會傳教士是從菲律賓和臺灣進入中國大陸福建省的,他們在南美洲和菲律賓的傳教對象大部分是文化比較落後的民族,因此,他們到處推翻偶像崇拜,並力圖用歐洲人的習俗強加於當地人民。這種做法顯然與耶穌會士在華有幸服務朝廷,與士大夫階層交往,研習中國古典經籍,尊重和適應中國文化傳統和習俗的做法相去甚遠。[44]

17世紀80年代抵達中國的奧斯定會和巴黎外方傳教會,使得禮儀之爭更加白熱化。1681年來華的巴黎外方傳教會的傳教士、巴黎大學神學博士、索邦神學院院士閻當,在擔任教宗駐福建代表、教廷代牧主教後,於1693年,他頒佈一紙牧函,令其所管轄的福建教區內所有信徒均應遵守以下禁令:只能以“天主”稱唯一的神,歐洲人用的“陡斯”及屮文裡的“天”和“上帝”一律不得使用;一律取消“敬天”匾額;傳教士不得允許中國基督教徒參加敬孔祭祖儀式。除此而外,他還借助其在歐洲神學界的影響力,在巴黎大學展開討論,並定中國禮儀為異端。經過這些神學家們全面的討論後,1704年11月20日,教宗克萊孟十一世在閻當禁令的基礎上,秘密簽署了一項支援閻當、譴責中國禮儀的諭令。並派譴鐸羅主教為特使赴中國頒佈此項諭令,導致了羅馬教廷與康熙皇帝之間的衝突正式大爆發。至此,“禮儀之爭”漸漸超出了教會內部的神學討論,甚至也不全是文化衝突,而是轉化為教會權力和政治利益的衝突。[45]

這時的康熙皇帝實際早已知道禮儀之爭的存在,並表達過他堅決維護中國禮儀的立場,因為耶穌會士為了獲得中國最高世俗權威對中國禮儀的解釋,曾于1700年向康熙遞交請願書,以求得到他的權威結論。該請願書實際具有很強的“導向性”,內容如下:

治理曆法遠臣閔明我、徐日升、安多、張誠等奏為恭請睿鑒,以求訓誨事,遠臣看得西洋學者聞中國有拜孔子及祭天祀祖先之禮必有其故,願聞其詳等語。臣等管見,以為拜孔子敬其為人師範者,並非求福、祈聰明爵祿而拜也。祭祖先出於愛親之義,依儒禮亦無求佑之說,惟盡孝思之念而已。雖設立祖先之牌位,非謂祖先之魂在木牌位之上,不過抒子孫“報本追遠”、“如在”之義耳。至於郊天之禮典,非祭蒼蒼有形之天,乃祭天地萬物根原主宰,即孔子所雲:“郊社之禮,所以事上帝也”。有時不稱“上帝”而稱天者,尤如主上不稱“主上”,而曰“陛下”,曰“朝廷”之類。雖名稱不同,其實一也。前蒙皇上所賜匾額,親書“敬天”之字,正是此義。遠臣等鄙見,以此答之。但緣關係中國風俗,不敢私寄,恭請睿鑒訓誨,遠臣等不勝惶怵命之至。康熙二十九年七月二十日奏

對此奏書,康熙批示曰:“這所寫甚好,有合大道。敬天及事君敬師長者,系天下通義。這就是無可改處”。[46]通過此請願書,耶穌會士獲得了中國最權威的證明,中國禮儀不是宗教活動,而是尊師孝親的禮儀。

1706年6月29日,康熙正式召見鐸羅時,他向鐸羅解釋了中國禮儀的意義,請他轉告教化王(教宗),中國人不能改變祖傳的禮儀,中國禮儀並不違背天主教道理,如果教宗執意要反對中國禮儀的話,西方傳教士就不得留住中國了。鐸羅並未當面作答,只說這個問題將會由一位通曉中國文化的主教閻當來繼續討論。8月1日,康熙召見閻當。可惜這位主教既不會說官話,也認不得幾個中國字,與康熙的談話只能由耶穌會士巴多明充任翻譯。在他們交談中,康熙問閻當為什麼在教堂內摘掉“敬天”的匾額,為什麼要禁用“敬天”二字?閻當回答說,因為“天”的含義不是“天主”。康熙又問,為什麼百姓要稱呼皇帝為“萬歲”。閻當說,百姓願皇帝萬壽無疆。康熙當場教訓閻當說:你記得,漢字的真義不能總是摳字面看。康熙隨後的御批曰:“顏當既不識字,又不善中國語言,對話須用翻譯。這等人敢談中國經書之道,像站在門外,從未進屋的人,討論屋中之事,說話沒有一點根據。” [47]然而,鐸羅不顧耶穌會士的勸告,於1707年1月25日向全體在華傳教士發表公函——“南京教令”:宣佈羅馬教廷已於1704年禁止中國教徒敬孔祭祖。並宣稱,教士如有膽敢違命者,將處以“棄絕”極罰。康熙聞訊後,下令驅逐閻當主教及另外幾十名傳教士。同時,康熙也傳令傳教士,只要遵守利瑪竇規矩,領取“印票”,並發誓永不回西洋的傳教士,就可在華傳教。[48]

1715年3月19日,教宗克萊門特十一世再次簽署諭令《自登基之日》,重申前禁,並要求徹底結束禮儀之爭。康熙看過這篇諭令後,加以朱批諭旨:“覽此告示,只說得西洋人等小人,如何言得中國之大理。況西洋人等,無一通漢書者,說言議論,令人可笑者多。今見來臣告示,竟是和尚道士異端小教相同。彼此亂言者,莫可若何。以後不必西洋人在中國行教,禁止可也,免得多事。”[49]自此之後,天主教在中國的發展處於停滯倒退階段。雍正、乾隆時期,嚴行禁教,傳教士雖在宮中受到很高禮遇,但不能在華傳教。嘉慶道光兩朝繼續執行禁教政策,天主教在中國只能採取地下發展的形式。1742年,教宗本篤十四世再次頒佈通諭,全面回顧了禮儀之爭的歷來的爭論內容,肯定了1715的通諭,對中國禮儀採取了嚴厲禁止態度。

直到200多年以後,中國禮儀之爭才得到一定程度的解決。1932年,日本耶穌會所辦的上智大學部分師生拒絕參拜靖國神社,引起了當時的日本軍部的強烈反彈,導致教會與政府之間的緊張。廣島主教Ross為解決這一棘手問題,尋找到1258年教廷曾頒發一件通諭,允許教徒可以參加非基督教的儀式。依據此權威性通諭,在幾經討論之後,羅馬教廷的巡視代表Edward Mooney向日本教會發佈通告,允許日本教徒在神社中低頭行禮,因為此舉“除了表示他們對祖國的熱愛,對天皇的忠誠外,別無他意”。這一事件觸類旁通地影響到了中國禮儀之爭的解決。九一八事變後,偽滿州國推行尊孔的文化政策,當地的天主教徒被要求在孔廟中行敬孔禮儀。吉林主教高德惠致書“滿州國”政府,詢問敬孔禮儀有無宗教意義。政府的回答是,敬孔禮儀只是把對孔子的尊敬外顯于形,完全沒有任何宗教性質。高德惠因此召集主教會議,將討論後的統一意見致書羅馬傳信部,建議容忍中國禮儀。1939年12月8日傳信部公佈了由教宗庇護十二世簽署的通諭,撤銷了對中國教徒祭祖祭孔習俗的禁令,最終解決了長達300年的中國禮儀之爭問題。[50]

以往國內學者關於“中國禮儀之爭”的研究,比較關注“禮儀之爭”的歷史發展脈絡,即耶穌會與其他修會、康熙皇帝與教廷代表之間的爭辯過程和結論,對“中國禮儀與譯名之爭”背後的義理討論的並不充分。因此,長達300年的“中國禮儀之爭”過後,雖然大家都意識到這場爭論對參與爭論的四方:對中國禮儀持寬容態度的耶穌會士和中國信徒,反對耶穌會傳教策略的其它修會,難以決斷孰是孰非但又不得不作出裁決的羅馬教廷,捍衛自己文化傳統和利益的中國皇帝,都可以說沒有什麼收益可言。[51]還有學者認為,由於“禮儀之爭”所導致的康熙禁教,基督教在中國的發展、中西文化的交流一度中斷,甚至中國的現代化的轉型的都受到了阻隔和偏離。[52]但是,無論如何,這場影響深遠的“中國禮儀與譯名之爭”似乎隨著1939年《眾所周知》——“中國的解放諭令”的簽署,已經完全終結了。隨著中國社會的現代化發展,中國的知識份子若想成為天主教徒,這樣的“寬容”已經沒有意義。似乎,羅馬教廷的這一諭令,已經成為300多年來天主教在華傳教經驗和教訓的總結的歷史產物。[53]而這種妥協性諭令,也不是因為羅馬教廷更能容忍東方禮儀,或者說是東方禮儀已經發生了實質性的變化,而是因為羅馬教廷更世俗化、功利化了,更容易為教會在東方文化中紮根而作出妥協。[54]如果我們對“中國禮儀與譯名之爭”的發生和結束僅僅是作出以上的歷史結論,那麼這場爭論也就沒有必要繼續研究下去了。

近年來,一些學者如黃一農、吳旻、韓琦、鐘鳴旦等,開始關注“禮儀之爭”中中國信徒的聲音,[55]鐘鳴旦特別指出,以往“中國禮儀之爭”通常被視為一個純粹的歐洲事務,是在中國傳教的歐洲傳教士之間或這些傳教士與歐洲主教之間的問題。因而,大部分對於中國禮儀之爭的研究都傾向于歐洲一方,而涉及中國與中國信徒在禮儀之爭中表現的研究微乎其微。然而,當時的中國學者,包括士大夫、官員以及中國信徒,在很大程度上確實參與了這場有關中國禮儀的爭論。禮儀之爭中的中國聲音,其任務就是讓羅馬教廷當局聽到中國信徒關於禮儀之爭的聲音。他特別指出,18 世紀中國信徒通過參與禮儀之爭,發展了自己的文化間的論證。中國學者將自己的、本土的、中國式的解釋,轉移到另一個地方(歐洲) 。就像他們意識到自己是遍及中國的乃至整個世界的傳教事業的一部分;同樣的,他們開始採用這項傳教事業中的論證形式,並將他們的觀點引入辯論之中。我們順著這個思路繼續下去,這其實是明末清初“基督教中國化”的最好的表述。所謂“基督教的中國化”並不僅僅是通過“適應”的傳教策略,將披著中國外衣的基督教在中國傳播開來,而是一場“道成肉身”的歷程。當基督教真的中國化了,中國的信徒就一定會意識到自己是遍及中國的乃至整個世界的傳教事業的一部分,他們會試圖將自己的、本土的、中國式的理解轉移到另一個地方。

上文“明末清初的基督教中國化的神學建構”所揭示的正是這樣“道成肉身”的歷程。以利瑪竇為代表的耶穌會傳教士們在中國的傳教活動,從根本上講並不是為了“適應”中國文化,以便使天主教在中國生根發芽、開花結果,而是“愈顯主榮”推動下的“創始性”傳教活動,他們所作的與使徒保羅在雅典所作的並無不同。他們對“中國禮儀與譯名之爭”所爭論的一些禮儀問題的認識,是建立在其“基督教中國化”過程中建構起來的系統的理論基礎之上。這種認識不僅得到了中國信徒的普遍認可,也得到了康熙皇帝的認可。利瑪竇用“天主”、“上帝”、“天”來翻譯基督教的神名,與早期教父游斯丁用羅馬人的至高神“陡斯”(Deus)翻譯基督教的神名並無二致。這不僅有聖經的依據,也有天主教神哲學的根據;這不僅合乎大公教會的傳統,也得到中國信徒的印證。[56]同時,也有利瑪竇對基督教與儒家信仰與文化之間的關係——“天主即上帝”——的思考。筆者在“明末清初上帝存在的中國式證明”一文中,專門討論了這個問題。《天主實義》中說“吾國天主,即華言上帝”,與保羅在雅典面對哲學家們的演講,以及早期教父克萊門特的《勸勉希臘人》其內在精神是一致的。利瑪竇所說的“吾國天主,即華言上帝”的問題,應該放在信仰尋求理解的背景中去考察。關於“天主即上帝”的論證,其實是一場“從信仰到信仰”的歷程,在此歷程中,“天主”與“上帝”的概念是信仰,“天主即上帝”同樣也是信仰。在神學哲學史上,“天主即上帝”的證明與“上帝存在的證明”相類似。關於“天主即上帝”的證明可以被視為關於上帝存在的中國式證明,即基督宗教的上帝在中國文化傳統中存在的證明。在信仰實踐中,“天主”與“上帝”關係問題的背後,是基督宗教與中國文化的關係問題,是中國基督徒是否可以在自己的文化傳統中實踐基督宗教信仰的問題,是基督教是否可以中國化的問題。[57]在這個意義上,1939年教宗庇護十二世所簽發的“中國的解放諭令”,並沒有為“中國禮儀與譯名之爭”畫上一個完整的句號。明末清初以來,利瑪竇所開啟的基督教中國化道路,今天的中國教會——無論是天主教還是新教,仍在繼續。

小結

明末清初基督教在中國的傳播與發展,不僅是天主教宗教改革的一個副產品,其基本精神和所存在問題也與歐洲的宗教改革非常相似,甚至可以說是整個宗教改革運動的延續。宗教改革是在對基督教信仰根基深刻反省基礎上的靈性蘇醒,明末清初在中國的傳播也喚起了中國學者對本土傳統信仰的深刻反省,並歸化了不少學者信奉天主教。傳教士們的學識和德性以及其靈修工夫,吸引了不少中國學者,使他們成為追隨者和信奉者。宗教改革所重視的人文主義精神,塑造了一批博學之士來華傳教,也吸引了中國學者以開放理性的心態面對基督教。此外,明末清初基督教的中國化發展與宗教改革後許多宗派和修會的興起一樣,都不過是基督教本土化發展的結果。當然,天主教對教會的聖統制度的珍視和教宗權柄尊重,以及對教會聖禮傳統的重視,使得羅馬教廷在其中進退維艱,各個修會由於對傳統的理解不同,而使“中國禮儀與譯名之爭”愈演愈烈。宗教改革中,無論是天主教還是新教都在追隨使徒及大公教會的傳統,明末清初基督教在中國的傳播,也是沿著初期教會所走過的基督教希臘化、基督教拉丁化歷程,開啟了基督教中國化歷程。因此,明末清初基督教在中國的傳播不僅是中國教會史的一個重要部分,同時也是整個宗教改革歷史中不可或缺的中國部分。明末清初基督教的中國化發展,其基本精神不僅與歐洲宗教改革是一脈相承,也上承初期教會跨文化傳播的餘緒。在500年後的今天,我們一方面要紀念宗教改革給這個世界帶來的天翻地覆的變化,同時,我們也應當總結明末清初的基督教在中國傳播中的經驗和教訓,繼往開來,不僅為基督教的中國化,也為中國文化走向世界,提供我們的思考。


[1] 本文原刊於《基督宗教研究》2018年第12月,得《基督宗教研究》編輯部授權同意轉載,謹此致謝。

[2] 本文中所說基督教是指包括天主教、東正教、基督新教在內的廣義上的基督教,並以“新教”簡稱國內所說的基督教。

[3] “宗教改革開啟500周年聯合紀念活動:天主教徒與信義宗教徒愈加友愛融洽”,http://blog.sina.com.cn/s/blog_4a04237e0102we5g.html(2017年10月30日)。

[4] 麥格拉斯:《基督教神學導論》,趙城藝,石衡潭譯,北京:北京聯合出版公司,2017年,第46頁。

[5] 彼得·克勞斯·哈特曼:《耶穌會簡史》,穀裕譯,北京:宗教文化出版社,2003年,第53頁。

[6] 耿升:“法國漢學界對於中西文化首次撞擊的研究”,《河北學刊》,2003年第4期。

[7] 利瑪竇:《天主實義》,鄭安德編:《明末清初耶穌會思想文獻彙編》(下簡稱《文獻彙編》),北京:北京大學宗教研究所(內部出版),2003年,第一卷,第92-94頁。

[8] 參利瑪竇:《天主實義》,《文獻彙編》,第一卷,第94頁。

[9] 參劉凝:《覺斯錄》,《文獻彙編》,第三卷,第423-425頁;朱宗元:《答客問》,《文獻彙編》,第三卷,第274頁。

[10] 參張國剛:《從中西初識到禮儀之爭》,北京:人民出版社,2003年,第390-396頁。

[11] 參張國剛:《從中西初識到禮儀之爭》,第452頁。

[12] 羅明堅:《天主聖教實錄》,《文獻彙編》,第一卷,第53頁。

[13] 楊光先:《與許青嶼侍禦書》,《文獻彙編》,第五卷,第391頁。

[14] 戴起鳳:《天學剖疑》,《文獻彙編》,第五卷,第170頁。

[15] 釋性潛:《燃犀》,《文獻彙編》,第五卷,第372-373頁。

[16] 何世貞:《崇正必辯》,《文獻彙編》,第四卷,第107頁。

[17] 艾儒略:《天主降生引義》,《文獻彙編》,第一卷,第718頁。標點系筆者修正。

[18] 艾儒略等:《口鐸日抄》,《文獻彙編》,第一卷,第581-582頁。

[19] 艾儒略等:《口鐸日抄》,《文獻彙編》,第一卷,第434-435頁。

[20] 韓思藝:“明末清初的十架敘事”,香港:《道風:基督教文化評論》,2016年12月。

[21] 明清之際的西方傳教士普遍採用當時通用的“儒教”這一名詞指稱中國傳統的儒學,他們肯定儒學的宗教性,但是也不認為儒學是完全意義上的宗教。孫尚揚、鐘鳴旦:《1840年前的中國基督教》,北京:學苑出版社,2004年,第138-140頁。

[22] 參艾儒略等:《口鐸日抄》,《文獻彙編》,第一卷,第456頁。

[23] 參艾儒略等:《天主降生引義》,《文獻彙編》,第一卷,第702-704頁。

[24] 參孟儒望:《天學略義》,《文獻彙編》,第二卷,第64-65頁;利安當:《天儒印》,《文獻彙編》,第二卷,第121頁;沙守信:《真道自證·真道要引》,《文獻彙編》,第二卷,第316-318頁,馮秉正:《盛世芻蕘》,《文獻彙編》,第二卷,第470頁。

[25] 艾儒略:《天主降生引義》,《文獻彙編》,第一卷,第702頁。另參沙守信:《真道自證》,《文獻彙編》,第二卷,第334-337頁。

[26] 參Thomas Aquinas,Summa Theologica, I.93.4; II-I.71.1。

[27] 參利瑪竇:《天主實義》,《文獻彙編》,第一卷,第152-156頁。

[28] 當時耶穌會傳教士們所繼承的天主教神哲學傳統主要來自湯瑪斯·阿奎那人性論中原義理論,即始祖犯罪給人性造成的傷害,以及人性的醫治需要天主的恩典的相關論述,參Thomas Aquinas,Summa Theologica, II-I.85.1,2,3;II-I.86.1,2;II-I.109.1, 2, 4, 8.

[29] 這方面的相關論述,參艾儒略:《三山論學》,《文獻彙編》,第一卷,第338頁;艾儒略等:《口鐸日抄》,《文獻彙編》,第一卷,第436頁;白晉:《古今敬天鑒》,《文獻彙編》,第二卷,第240-241,243頁;任斯德範:《聖教信證》,《文獻彙編》,第四卷,第402頁。

[30] 參利瑪竇:《天主實義》,《文獻彙編》,第一卷,第156-162頁。

[31] 徐光啟:《辯學疏稿》,《文獻彙編》,第三卷,第31頁。相關的論著還有《天學傳概》等。

[32] 李之藻:“天主實義重刻序”,利瑪竇:《天主實義》,《文獻彙編》,第一卷,第70-71頁;鄭以偉:“七克序”,龐迪我:《七克》,《四庫全書存目叢書》,台南:莊嚴文化事業有限公司,1995年,子部,第 93 冊,第517-519頁;魏學渠:“天儒印序”,利安當:《天儒印》,《文獻彙編》,第二卷,第116頁。

[33] 利瑪竇:《利瑪竇中國傳教史》,劉俊余、王玉川合譯,臺北:光啟、輔仁聯合發行,1986年,第一卷“緒論:中國與中國人”,第85頁。

[34] 利瑪竇:《利瑪竇中國傳教史》,第86頁。

[35] 《康熙與羅馬使節關係文書》,轉引自馬國賢:《清廷十三年:馬國賢在華回憶錄》,李天剛譯,上海:上海古籍出版社,2013年,第148頁。

[36] 參孫尚揚、鐘鳴旦:《1840年前的中國基督教》,第221,224,226,251頁。

[37] 參張曉林:《天主實義與中國道統》,上海:學林出版社,2005年,第328-329。

[38] 參傅樂安:《湯瑪斯·阿奎那基督教哲學》,上海:上海人民出版社,1990年,第219頁。

[39] 參柯毅霖:《晚明基督論》,王志成等譯,成都:四川人民出版社,1999年,第25-28頁。

[40] 李天綱:《中國禮儀之爭》,上海:上海古籍出版社,1998年,第1頁。

[41] 李天綱:《中國禮儀之爭》,第29頁。

[42] 《中國禮儀之爭西文文獻一百篇》,轉引自李天綱:《中國禮儀之爭》, 上海:上海古籍出版社,1998年,第43頁。

[43] 李天綱:《中國禮儀之爭》,第43頁。

[44] 王美秀:“天主教對中國祭祖的認識”,《世界宗教文化》,2010年第10期。

[45] 李天綱:《中國禮儀之爭》,第47-49頁。

[46] 轉引自李天綱:《中國禮儀之爭》,1998年,第50頁。

[47] 轉引自李天綱:《中國禮儀之爭》,第65-66頁。

[48] 李天綱:《中國禮儀之爭》,第71頁。

[49] 《康熙與羅馬使節關係文書》,轉引自馬國賢:《清廷十三年:馬國賢在華回憶錄》,第171頁。

[50] 參李天綱:《中國禮儀之爭》,第116頁。

[51] 孫尚揚、鐘鳴旦:《1840年前的中國基督教》,第344頁。

[52] 翟石磊:“中西‘禮儀之爭’與中國近代化轉型”,《西南交通大學學報》(社會科學版),2012年第6期。

[53] 孫尚揚、鐘鳴旦:《1840年前的中國基督教》,第369頁。

[54] 參李天綱:《中國禮儀之爭》,第119頁。

[55] 黃一農:“被忽略的聲音──介紹中國天主教徒對‘禮儀問題’態度的文獻”,《清華學報》,1995年第2期;吳旻、韓琦:“禮儀之爭中的中國聲音”,《歷史研究》,2004年第6期;鐘鳴旦:“禮儀之爭中的中國聲音”,《復旦學報》,2016年第1期。

[56] 參韓思藝:“陡斯與上帝:Dues翻譯為‘上帝’的神學哲學理據”,濟南:山東大學《猶太研究》(第14輯),2016年。

[57] 韓思藝:“明末清初上帝存在的中國式證明”,臺北:《哲學與文化月刊》,2016年8月。