哀矜與賙救

哀矜與賙救[1]

——明末清初耶儒慈善思想與實踐的會通與轉化

小引

張星曜[2]是清初頗具影響力的天主教儒者[3],在他看來,真正的儒者一定會贊同天主教信仰,因為天主教信仰不僅合乎儒家的傳統信仰,而且天主教的文化傳統還有助於補益儒家文化傳統之疏略與不足,天主的權能也超越儒家教化,能給世間帶來更多的改變與祝福。在其83歲完成的《天儒同異考》中,張星曜特別提到天主教的慈善思想和實踐(哀矜)有助於補救儒家已經喪失的慈善(相賙相救)傳統:

先王立政,四閭為族,使之相葬;五族為黨,使之相救;五黨為州,使之相。四閭一百家也,五族五百家也,五黨二千五百家也。夫以一百家之眾,使之周旋一家葬事;以五百家之眾,使之救一家患難;以二千五百家之眾,使之濟一家緩急;則眾擎易舉,無不可者。當時之民,彼以此施,此以彼報,百姓親睦,風俗淳良。自秦棄禮義,尚首功,此風微矣。然說者猶雲,漢治近古。五胡雲擾,佛入中國,創為佈施沙門之說,以為今生作福來生受,於是天下無識之徒皆動心于福田利益,群佈施於緇流之室,而相相救之風息矣。雖使孔子複生,告之曰“君子周急,不繼富”而不顧也。若天教則不然,教人行十四哀矜行,其以財施者,先宗黨,後閭裡,尊崇上帝,則天下皆昆弟也。必如是,而後還我中國相賙相救之風也。此天教之有補於儒教者四也。[4]

在上文中,張星曜認為在儒家自古就有相賙相救的社會關懷傳統,自秦朝之後這種社會風尚漸漸式微,特別是佛教傳入中國後,人們只顧考慮自己個人的福田利益,而不關顧他人的需要和患難,直到天主教傳入中國後,傳教士們教導人們敬天愛人、“行十四哀矜行”,這將有助於在中國社會恢復“相賙相救”的傳統。在此,我們暫且不討論張星曜判斷是否正確,先來簡單說明何謂“十四哀矜”,並藉此思想來闡述明末清初天主教的慈善思想與慈善活動。

一、明末清初傳教士的社會關懷

1. 明末清初天主教的“哀矜”思想

“哀矜”又可譯為“仁慈”或“施捨”,是天主教傳統中清楚列出的兩大類十四種的仁慈行為:

哀矜之行(形哀矜七端):一食饑者。二飲渴者。三衣裸者。四顧病及囹圄者。五舍旅者。六贖擄者。七葬死者。(神哀矜七端):一以善勸人。二啟誨愚蒙。三慰憂患者。四責有過失者。五赦侮我者。六恕人之弱行。七為生死者祈天主。[5]

“十四哀矜”屬於天主教會一直以來德行教導的傳統之一,是教會根據耶穌基督以及使徒的教訓總結出來的:“形哀矜”大概出自《瑪竇福音》二十五章三十一至四十六節的教導,“神哀矜”則散見於新約各卷經文中。“十四哀矜”的思想在湯瑪斯·阿奎那(Thomas Aquinas)《神學大全》中有非常系統的論述,直到今天仍是天主教社會教導中非常重要的部分。[6]

湯瑪斯在其《神學大全》指出“施捨”是愛德的行為,它又可分為“形體的施捨”(形哀矜):饑餓的給他吃,口渴的給他喝,赤身裸體的給他穿,收留行旅,探望病者,贖回俘虜,以及埋葬死人,和“神性的施捨”(神哀矜):教導無知者,化解疑惑者,安慰憂苦者,規勸犯罪者,寬恕冒犯者,忍耐磨難者,以及為眾人祈禱。之所以如此分類,是因為人的需要有身體的和靈魂的兩類,而神性的施捨比形體的施捨更為重要,第一是因為所贈予的東西更為高貴,也就是說神性的禮物勝過形體的禮物。第二是因為得到幫助的主體更為高貴,即心神比肉體更為高貴。第三是因為在幫助我們的鄰人時所做的行為,即神性的行為比那些有一點屬於奴隸性的形體的行為更為高尚。但是在某一種特殊的情形下,即在某一樣形體的施捨比某一樣神性的施捨更好時,應當有所權變,例如,應先給一個餓得要死的人提供食物,而不是應先教導於他。並且,形體上的施捨也有神性的果效,因為施恩者在形體上的施捨也是出於其愛天主的動機,而受恩者則可能因為受惠而感激施恩者甚至感激天主。愛人如己是天主的命令,所以有智慧的施捨是天主的命令,而不僅是一種勸告或者是可為可不為的善行。有時甚至可以犧牲自己的需要去施捨以滿足他人的需要。並且,雖然我們有責任照顧親近的人,注意他們的福利,但是,為了更為聖善的目的,我們應該施捨給一個更需要救濟的人,以及給一個對大眾福利更有所裨益的人,勝於施捨給一個有更密切關係的人。[7]

湯瑪斯是中世紀士林哲學的集大成者,在十五、十六世紀,西班牙的許多大學都掌握在多明尼克派手中,此時的耶穌會作為天主教內一個新生的派別,也積極參與了復興湯瑪斯主義的運動。[8]耶穌會傳教士利類思(Ludovic Bugli 1606—1682)將湯瑪斯的《神學大全》中的一部分翻譯為中文,題名為《超性學要》,說明在明末清初之時,《神學大全》就是當時來華的傳教士最重要的神哲學理論基礎,並對天主教在中國的傳播有較大的影響。同樣,其中的“哀矜”理論也成為明末清初在華傳教士特別是耶穌會士們的指導思想。

明末清初的傳教士之所以九死一生不遠八萬里而來,正是為實踐耶穌基督所命令的愛德,在中國這塊對基督宗教依舊陌生的大地上,傳揚天主的福音。[9]利瑪竇最早在其《天主實義》中,將“哀矜”實踐與儒家的仁愛思想結合起來,指出天主教的仁愛觀念包括兩個方面:愛天主超乎萬有之上和愛人如己。愛天主的表現就是愛人如己,愛人如己又包括“形哀矜”和“神哀矜”兩個方面:

夫仁之說,可約而以二言窮之,曰:“愛天主、為天主無以尚;而為天主者,愛人如己也。”行斯二者,百行全備矣。……然愛天主之效,莫誠乎愛人也。所謂仁者愛人,不愛人,何以驗其誠敬上帝歟?愛人非虛愛,必將渠饑則食之,渴則飲之,無衣則衣之,無屋則舍之,憂患則恤之、慰之;愚蒙則誨之,罪過則諫之,侮我則恕之,既死則葬之,而為代祈上帝,且死生不敢忘之。[10]

在另一位耶穌會士艾儒略看來,無論是“形哀矜”還是“神哀矜”,都是其基督徒信仰實踐的一部分:

席甫定,司鐸謂陳石丈曰:“場中之試,命題必以《五經》。然天主之要經亦有五,子知之乎?”石丈請教。司鐸曰:“天主要經者,信經,其一也;十誡,其二也;哀矜十四端,其三也;七克,其四也;然必終以撒格勒孟多之七,始備受主恩。之五者,乃上主所定以試人者,人其可缺一哉?”[11]

其意思是,士人如果要考取功名就需參加科舉考試,科舉考試的題目來自儒家經典;人若想升天堂,也需要經過天主的考試,天主考試的科目包括正確的信仰、遵行天主的律法、有愛德行十四哀矜、能克勝自己的罪性,最後還需要遵行教會的七樣聖事,得到天主的恩寵才能成就。明末清初專門論述“十四哀矜”的著作是耶穌會士羅雅穀所著的《哀矜行詮》,該書共三卷,目錄如次:第一卷,形神哀矜之行總論;第二卷,形哀矜七端,—食饑者、二飲渴者、三衣裸者、四顧病者、五舍旅者、六贖虜者、七葬死者,第三卷,神哀矜七端,一啟誨愚蒙、二以善勸人、三責有過失者、四慰憂者、五赦侮我者、六恕人之弱行、七為生死者祈天主。每節不僅解釋各題之意義,而且還舉出許多故事以闡明其事,非常有趣味,在教內的影響甚大,許多天主教儒者的著述如楊廷筠的《代疑續篇》、《天釋明辨》、王徵的《畏天愛人極論》、陳薰的《開天寶鑰》、張星曜的《天儒同異考》、韓霖的《鐸書》中都有所論及。

2. 明末清初傳教士的“哀矜”實踐

雖然“神哀矜”要比“形哀矜”更為重要,但是必要時他們也暫時會放下拯救靈魂的重要工作,做一些迫切的拯救肉體生命的工作,並在拯救肉體生命的同時也將拯救靈魂的教導放置其中,帶領這些人皈依天主。事實上,明末清初中國第一位接受洗禮信徒的就是一個得到救治的病人:

中國第一個公開信仰基督教的人來自最低層的百姓。上帝顯然選擇了地上微小的東西來挫敗巨大的東西。此人害了不治之症,醫生認為無救,他的家人無力再支援他,便殘酷地把他拋到室外,於是他被拋起在大路上。神父們聽說這事,就出去找到那個人,告訴他說,治療肉體疾病已無希望,但仍有辦法照顧他的靈魂,引他得到解脫和極樂。……他們把他帶回家裡,叫中國僕人替他搭一間乾淨的小茅屋,靠近佈道的房子,他們在那裡照看他,並把基督教的基本真理教給他。當他做了充分準備之後,他成為這個大帝國中第一個接受洗禮的人。[12]

這僅僅是一個開始。明末清初陸續來華的耶穌會、多明尼克會、方濟各會的傳教士們紛紛以自己的方式開展“形哀矜”的慈善活動,主要包括收養孤兒、救治疾病、賑濟災民等方面。

羅明堅和利瑪竇來華後,注意到中國社會普遍存在的棄嬰的陋習,在各地傳教的傳教士們也發現這一問題,他們不約而同地開展了收養棄嬰的工作。

中國有一種更為嚴重的罪惡是某些省份溺斃女嬰的做法。這樣做的原因據說是她們的父母無力養活她們。有時候這樣做的人並不是赤貧,他們是怕以後不能照料孩子而不得不把孩子賣給不認識的兇狠的奴隸主。這樣說來,他們是為了孩子著想而不得不狠心。由於他們相信靈魂轉生或者輪回,這種野蠻行徑就可能變得不那樣惡劣了。因為相信靈魂從這人的身上會轉移到另一個初生的人的身上,他們就為這種孩人的暴行披上了善良的外衣,認為他們把孩子殺死是對孩子做了件好事。[13]

早在1614年左右,王豐肅、龐迪我就通過雇傭、買賣的方式收養了三郎、仁兒、龍兒、本多、熊良等多名孤兒。此被正式記載在“南京教案”的官方卷宗中。[14]耶穌會士史惟貞在南京傳教時,也致力於收養棄兒。[15]1634年,山西絳州發生大饑荒,南京教案後被驅逐出境的王豐肅改名高一志複返內地,在山西盡力救助災民,並立育嬰堂收養棄兒:

未久得三百人,諸兒饑半死,獲生者鮮,然皆受洗禮而終。官民見其慈善濟眾,甚德之。婦女爭施首飾以助。有信教官吏段袞者,為聖母會監督,中有會士四十人,感一志之行誼,曾以其房屋施貧民,施食食之,導之入教。或拾棄兒,或卑躬助人。聞活埋嬰兒者輒馳往救之。[16]

許多中國的天主教官員和民眾也被高一志的行為所感動,紛紛參與到救助饑民、收養棄兒的慈善活動中來,他們也積極搶救即將要被活埋的嬰兒,贏得了當時社會的好評。到了清初,傳教士們將收養棄嬰的工作與傳教工作結合在一起,他們發現在北京每年被人遺棄的嬰兒的數目非常巨大,他們每天都要為一些這樣的嬰兒施洗,由於這些嬰兒體質很差,多數在他們受洗後不久便告別人世,但他們相信這些嬰兒的靈魂必然升入天堂,在天上,他們必然為那些給他帶來無限幸福的人們祈禱。[17]耶穌會士衛方濟曾粗略統計了他們每年救助施洗的棄嬰的情況:“1694年,我們為3400個孩子施行了洗禮。1695年有2639人,1696年3663人,接著這一年和上年差不多。[18]如果能夠活下來的嬰兒,他們就把這些嬰兒送到地方官府辦理的育嬰機構,並時常派一位能夠教導天主教信仰的人去教導他們,直到他們長大一些,就把他們領出孤兒院,送給一些可靠的教友撫養。[19] 此外,他們還計畫在中國設立育嬰堂機構,以能更有效地救助那些數量龐大的被棄嬰兒。如耶穌會士馬若瑟就建議,為了天主的榮耀,有必要設立撫育棄兒的濟貧院,以便使棄兒免遭死亡而且不要永遠與天主分離。[20]傳教士們的慈善實踐不僅注重人們肉體的得救,也其注重靈魂得救;不僅要施恩惠予那些有需要人,也要傳揚天國的道理,移風易俗,敦促個人實踐“十四哀矜行”,社會形成畏天愛人的風俗。以利瑪竇為代表的傳教士們,由於認為中國棄嬰習俗與不尊重生命的罪惡與佛教的六道輪回學說有關,因此極力批判佛教信仰,特別是其輪回思想。

除了收容棄嬰外,明末清初天主教會還致力於救治疾疫。1605年,北京曾爆發了一場傳染病,抵達北京傳教不久的利瑪竇等耶穌會士就與天主教徒們一起盡力救助患者,展示基督信仰的愛德。[21]一些傳教士甚至因為照顧病人受到感染而失去生命。如十八世紀初,耶穌會士隆盛在江蘇無錫地區傳教,當地發生瘟疫,隆盛致力救治染疾的患者,以致自身受到感染而死。[22]1722年,耶穌會士儲斐理在廣州傳教時,也曾因為進入當地麻瘋病院撫慰病者而受感染致死。[23]康熙、雍正年間,耶穌會士羅懷忠曾經在北京城中開辦一處診所,特別願意為貧寒孤苦的病人服務,不僅免費治療,還贈送藥物、錢財,也已善言勸慰病人,常常親赴病人家中為之施醫救治。他還利用別人給他的奉獻購買了許多良田,用收租得來的利息支持其慈善事業。[24]此外,耶穌會士安泰、馬德昭在北京傳教,也醫治救助了不少貧苦無告知人。[25]在明末清初,不僅傳教士們做了不少救治病疫的工作,當時的中國信徒也在天主愛德的感動下,做了不少輔助性的探望安慰工作。據《利瑪竇中國書劄》記載:

今年,北京爆發了一種病,就像是瘟疫一樣傳播開來。這給了我們的教友展示基督信仰愛德的機會。我們竭盡全力幫助那些染了病的人,教友們的表現也非常出色,努力照顧病人,其中有一名二十二歲的青年,每天頂著烈日走到離我們會院三裡地以外的地方,去看望一位重病在身的教友。在大家的精心照顧下,這名教友已經痊癒了。 [26]

十八世紀初耶穌會士殷弘緒在江西傳教時,也記載了當地天主教徒在鼠疫發生期間不畏傳染、探望救治病者的事蹟。[27]除此而外,明末清初的傳教士們還開設粥廠,參與了賑災救助難民的工作。[28]他們在日常生活中也因著愛德進行濟貧活動,將自己的俸祿全用來周濟窮人。[29]

綜上,明清之際的傳教士們由於受到自身力量的限制,基本上無法進行較大規模的慈善活動,而只能充當明清官私之間社會救濟力量的一種有限度的補充。不過,由於這些傳教士多是才俊之士,在傳教過程中也多走上層路線,在作“形哀矜”的同時也不忘作“神哀矜”工作,他們不斷地教導天主教的慈善思想,並且通過其道德教化和與此相配合的慈善工作,影響了當時接受天主教信仰的中國信徒,這可以從上文中許多中國信徒參與傳教士組織的慈善活動可以看出其愛德的影響力,從下文將要論述的天主教儒者的慈善思想及實踐中,我們還能看到傳教士“神哀矜”的教導,以及天主教的慈善思想與實踐對於中國天主教儒者的影響力。 

二、儒家的慈善傳統

正如張星曜所言,儒家自古以來就有“相賙相救”的傳統,不過,這種慈善傳統不僅沒有因為秦朝的興起、佛教的傳入斷絕,而且即使是到了明末清初,儒家和佛教主導的慈善工作在中國社會的慈善活動中仍佔據主流地位,發揮著非常重要的作用。關於這一點,張星曜可能是受當時傳教士“補儒排佛”的思想影響太深了,以至於過分批評佛教輪回學說和功德思想對中國的負面影響,而沒有注意到佛教在中國社會中也做了很多慈善工作,同時也大大貶抑了當時國家機構和儒家學者在中國社會慈善事業中所起到得重要作用,在此我們需要加以糾正說明。

1.中國的慈善傳統概要

中國是一個有五千年歷史的文明古國,很早就有慈善救濟的思想與實踐。《周禮·司徒篇》曰:

以保息六養萬民,一曰慈幼、二曰養老、三曰振窮、四曰恤貧、五曰寬疾、六曰安富。

《禮記·禮運篇》則說:

大道之行也,天下為公,選賢與能,講信修睦。故人不獨親其親,不獨子其子,使老有所終,壯有所用,幼有所長,矜、寡、孤、獨、廢、疾者皆有所養;男有分,女有歸,貨惡其棄於地也,不必藏於己;力惡其不出於身也,不必為己;是故謀閉而不興,盜竊亂賊而不作,故外戶而不閉,是謂大同。

《周禮》中的慈善思想是統治者治理國家的基本方針之一,即國家應當以民為本,以仁政德治治理萬民,要做好慈善工作,贍養鰥寡孤獨,體恤貧窮疾苦之人,也要善待富人。在《禮記》所描繪的大同社會的理想境界中,慈善工作同樣是理想的政治制度的一部分,在這種政治制度的之下,各人都能盡其所能服務社會,大家彼此關懷愛護,老弱病殘幼皆有所養。周秋光、曾桂林在其《中國慈善簡史》一書中,將儒家的這種慈善思想歸結為仁愛思想、民本思想、大同思想等。在中國的慈善傳統中,與儒家相關的還有佛教和道教的思想傳統,他們都相信善惡報應學說,推崇好德樂生、愛人利物的思想,主張通過慈善活動來積德行善、建立功德。此外,慈悲是佛教的核心觀念,他們主張把慈悲擴展到一切眾生,“大慈與一切眾生樂,大悲拔一切眾生苦”,積極參與慈善事務。[30]儒釋道三家互相影響,形成了中國古代豐富的慈善思想與實踐傳統。

在《中國慈善簡史》中,作者不僅介紹了西周以來中國傳統的慈善思想,更多的是研究總結了中國傳統社會中慈善機構和慈善活動的歷史發展。遠在周朝初年國家就設有遺人、蠟氏等職,專門負責國家的慈善事務。“遺人”負責管理國家的餘財,以賞賜困濟之民、老弱眷屬和流離之客。“蠟氏”負責除腐屍,掩埋斃于路旁的死者,並立樁標記,寫上日期,將死者衣裳器物待家屬認領。這種掩埋遺棄骸骨的慈善思想經文人儒士宣揚後,普遍滲透到廣大民間社會。人們對遇難喪故的貧人,無以入葬時,便施捨棺材,或出資建立專門會社,負責代為掩埋遺棄骸骨,這成為宋代漏澤園、義塚(園)和明清“掩骼會”、“白骨會”、“施棺會”等喪葬善會的源頭。[31]除此而外,在西周以來中國的歷朝歷代中,政府都設立了專門的慈善機構,負責社會的慈善與保障事業,包括救濟災民、慈愛幼童、尊養老叟、賑濟窮乏、扶助貧困、照顧殘疾,並設立醫療機構照顧病人、施醫送藥。佛教進入中國後,他們大力宣揚慈悲戒殺的思想,勸導人們積善修德、濟世度人、廣種福田。[32]隋唐宋元時期,佛教的慈善活動逐漸日常化、制度化,他們設立義倉、設置養病坊、設立福田院、居養院、慈幼局。由於佛教的影響,由僧人和民間的佛教信徒自願結合而建立的社邑如坊巷社、香火社、女人社、親情社、法社等也產生了。社邑除了供奉佛事外,主要從事民間的經濟活動和生活互助。不過,隨著政府對社會控制的加強,本來由佛教寺院設立的“悲田養病坊”收歸國家官辦慈善機構統一管理,成為中國最早的矜孤恤貧、敬老養疾專門慈善機構。[33]在儒釋道三教的相互影響和作用下,佛教的慈悲濟世、善惡報應和廣種福田的思想與儒家的慈善思想結合在一起,形成了中國古代傳統的慈善思想;受佛教影響的民間慈善組織和社區,也在慈善事業的制度化和國家化發展中,逐漸進入主流社會,形成了以儒家傳統為主導,輔之以佛教與道教思想與實踐的,由國家統一管理的中國傳統慈善活動模式。

2. 明末清初儒家的慈善活動

到了明末,民間的慈善活動漸趨活躍,此時的慈善機構已經有了民辦與官辦之分,民間社會自行創辦慈善組織,他們刊行善書,設立善會、善堂,創立義莊、義田、會館,開展對本組或本籍的弱勢群體的慈善救濟活動。[34]而官辦的慈善機構如養濟院等,漸漸偏離了其原本的施善目的,較多地帶有了社會控制和教化的功能,如收容乞丐,安置流民、災民、孤兒、老人、殘疾之人。由於經費有限、管理不善、貪污腐敗等原因,不僅造成了慈善資源的極大浪費,而且真正有需要的鰥寡孤獨殘疾之人卻得不到有效的救助,因此,無論是明末還是清初,作為善政的養濟院均問題重重。[35]除此而外,官辦的慈善機構還有普濟堂、育嬰堂、惠民藥局、棲流所、漏澤園等,[36]其存在的問題也與養濟院大致相仿。

明末清初特別值得一提的是民間的慈善組織——善堂善會,其影響一直延續至民國。其中,創立最早、最具代表性、對後世影響最大的是“同善會”。[37]我們以此為例,簡單介紹明末清初儒家的慈善思想及其實踐的特色。

同善會成立於1614年,是在東林黨人及其友人的推動下興起的。同善會大概有兩層含義:一是“舍者為善,受者亦善,方是同善”;二是“行者亦善,聞者亦然,方是同善”。[38]同善會每年舉辦4次,會講的組織者被稱為“主會”,由他來進行勸善演說,內容力求通俗易懂、感動聽眾。會講之外另一項事情就是募集“會齎”,作為會講的經費和救濟貧民的經費。救濟的對象也不是無差別、無限制的。同善會的事業之一是勸善的演講,貧民救濟事業也是以勸善為目的的,要區分救助物件、甄別善惡。首先救濟貧窮又無依靠的孝子節婦,其次是沒有行乞的貧苦困老者,再次是普通的貧民,至於曾經享受過分的官宦、不更不做的僧道、“不仁”的屠夫、坐吃山空的敗家子、不孝不悌、吃喝嫖賭的赤貧者,則不在救助之列,同善會的目的是為了促成鄉里形成一種人人為善的良好風俗。[39]

同善會是儒家色彩非常明顯的民間慈善組織,除此而外,明代也是一個三教合流的時期,三教中有關慈善的思想也對中國民間慈善事業產生了深遠的影響,這時候的慈善事業與同善會一樣,帶有很強的道德教化的色彩。儒釋道三教分別出版不同的善書,如《太上感應篇》、《了凡四訓》等,來勸化世人,同時也創立各種善會善堂來濟世救民,如放生會、惜字會、救生局、義渡局、清節堂、恤嫠會、喪葬善會等。[40]可以說,明末清初的這些民間慈善組織根據各自的宗教文化傳統,將慈善活動與道德教化融為一爐,使得當時的慈善活動非常豐富多彩,取得了非常大的成就。到了清中期之後,國家介入善堂的經營,使得善堂經營徭役化,慈善活動再次成為政府進行社會控制和政治教化的手段,從而使人們的慈善活動的自發性喪失,導致了救濟成效的減退。[41]慈善活動中的國家與社會的關係應當如何處理,雖非本文要討論的重點,但卻是本文寫作中要考慮的現實意義所在,這將在本文的結語中簡單論及,在此不贅。

三、明末清初耶儒社會關懷的會通與轉化

雖然,張星曜對中國儒家的慈善傳統有所忽視,對佛教的慈善傳統也有所誤解,但是,他所說的天主教“十四哀矜”的傳統,對於中國傳統的慈善思想和實踐還是有所補益的,當然,儒家的慈善傳統也對天主教的慈善傳統有所助益,這就是本文要著重討論的“明末清初耶儒慈善思想與實踐的會通與轉化”。

1. 明末清初耶儒社會關懷的會通

所謂“會通”,按沈清松教授的說法是,通過翻譯與詮釋,在相異的文化傳統中尋找相對應的概念和意義體系,以及其中理論和實踐的“可普性”。[42]在筆者看來,無論是“哀矜”,還是“賙救”、“慈善”、“救濟”等,就其實踐內容而言,其實相去不遠。雖然,在今天的學者們看來,基督宗教與儒家的信仰體系和神學傳統有很大的不同,但是在明末清初,無論是當時的傳教士,還是信教的中國儒者,都在信仰的層面上打通了兩教的隔閡,真心相信“耶教合儒”,所以他們並沒有糾纏於耶儒之間神學理論上的不同,而是在“耶教合儒”的思想支配下,創造性地融耶儒慈善思想於一爐。例如上文所提及的張星曜,他就認為“耶教合儒”,在此基礎上才有“耶教補儒”,即天主教的“哀矜”思想及其實踐有助於補益當時儒家慈善思想之不足,可以幫助儒家恢復上古儒家“相賙相救”的傳統。其實,在張星曜之前,楊廷筠在其《代疑續篇》、《天釋明辨》中,王徵在其《畏天愛人極論》中,早已對天主教“哀矜”思想有所論述,認為其與儒家的“仁者愛人”相同。陳熏在其《開天寶鑰》中,更是將天主教的“哀矜”視為是儒家的“惻隱之心”,將“十四哀矜”的理論與實踐貫穿到了中國的仁愛傳統之中:

堯舜以如天如日之仁,無一夫之不獲古帝之哀矜,至矣,極矣,□以加矣!禹湯之泣罪解網,文王之發政施仁,皆以堯舜之心為心者也。孔子曰:“老者安之,少者懷之。”非此心乎?孟子曰:“人皆有不忍人之心。”“先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。”朱子曰:“天地以生物為心。而所生之物,因各得夫天地之心以為心,所以人皆有不忍也。”夫所謂不忍者,即哀矜也。……

苟能存心利濟,隨處行之,多方造就,始終如一,時時翕合上主之心,對越不昧,動靜鑒觀,皆承帝謂,日用倫常,莫非惻隱,斯為哀矜之實際。即堯、舜、禹、湯、文王、孔孟之心,亦不過此。[43]

在陳熏看來,似乎堯、舜、禹、湯、文王、孔孟、朱熹的言行都暗合了“哀矜”思想,人如果行事為人常常以上帝之心為心,努力踐行“十四哀矜”,也就合乎儒家先聖先賢的教導了。這些天主教儒者們不僅這樣相信,也是如此踐行。他們不僅如上文所說的那樣,積極參與傳教士們宣導和組織的慈善活動,而且還在傳教士們的影響下,自發組織各種慈善組織,如楊廷筠創立的“興仁會”,王徵創立的“仁會”,韓霖在講解聖諭六言時所著的《鐸書》,也加進去了天主教“哀矜”的思想。這些天主教儒者們在會通天主教與儒家慈善思想與實踐的同時,也不自覺地吸收了天主教和儒家各自傳統中的思想和實踐經驗,豐富和發展了耶儒雙方各自的慈善思想和實踐傳統。

2. 明末清初耶儒社會關懷的轉化

筆者所謂的“轉化”,與沈教授所說的“外推”意義相類似,就是在承認不同的文化傳統之間的差異性和互補性的前提下,推動二者之間的差異性和互補性、連續性和斷續性之間的交互作用,在相互學習中,不斷自覺或不自覺地吸收對方的思想資源和實踐經驗,將其轉化為自身文化傳統的一部分,進而豐富和發展了各自背後的意義世界和生活世界。[44]當然,明末清初的天主教儒者們並沒有意識到天主教與儒家慈善思想與社會關懷實踐背後的深刻的信仰文化傳統的不同,因而在不自覺的情況下,相容並蓄地吸收耶儒雙方的慈善與社會關懷傳統,踐行他們的仁愛思想和“哀矜”理念。在本文中,筆者將通過檢視當初天主教儒者們的信仰實踐在何種意義上吸收和轉化了耶儒雙方傳統中的慈善思想和社會關懷實踐,來考察研究這種“轉化”如何豐富了各自的文化傳統,以及明末清初天主教儒者的慈善思想與實踐對於當代中國社會的慈善事業的發展有何借鑒意義。

1)將超越之愛引入中國慈善傳統

根據上文對中國古代慈善傳統的考察,儒家傳統中的慈善活動就其性質而言,最早是屬於治理國家的大政方針之一,是儒家大同社會理想的一部分,是君王仁政德治的體現,雖然其中也以儒家的仁愛思想為基礎,但更多的是統治者施惠于民的政治行為,而非平等主體之間的慈善活動。[45]所以,中國古代的慈善活動主要由政府的慈善機構負責,一些由民間自發興起的慈善組織也要受政府慈善機構的統一管理,甚至直接收為國有。例如前文提到的,本來由佛教寺院設立的“悲田養病坊”,可以在國家的大政方針之下,自然而然地收歸國有,由官辦慈善機構統一管理,清中期之後國家介入善堂的經營,慈善活動也可以順理成章地變為政府進行社會控制和政治教化的手段,這就是中國傳統的慈善活動的特色之一。除此而外,雖然自佛教傳入中國以來,其慈悲思想和慈善活動逐漸與儒家、道教慈善傳統融合,形成了不同于單純儒家慈善傳統的新傳統,但是,這種積善修德、廣種福田的慈善思想仍具有很強的功利目的,其動機是出於一種善有善報、惡有惡報考量,目的是考慮自己的福報,而非他人的苦難或需要。即使是出於“大慈大悲”的慈善之心,也只是出於人的惻隱之心的反應,是一種由己及人的慈善心態,因而自然會受到“親親、仁民、愛物”的差等之愛的影響。

明末清初天主教儒者慈善思想和社會關懷實踐則與此不同,例如王徵在其所創立的天主教慈善救助團體“仁會”所定的會規——《仁會約》中明確指出,創立仁會是為了實行仁愛工夫,仁愛之功分為形哀矜與神哀矜,因為這是天主的命令:

西儒所傳天主之教,理超意實,大旨總是一仁。仁之愛用有二:一愛天主萬物之上,一愛人如己。真知畏天命者,自然愛天主。真能愛天主者,自然能愛人,然必真真實實,能盡人之心之功,方是真能愛天主。蓋天主原吾人大父母,愛人之仁乃其吃緊第一義也。……此天主親命,獨行之足矣……

余茲感于西儒羅先生《哀矜行詮》,立此仁會約,蓋欲從今以後,自竭心力,合眾全力,俾人遊樂郊,補此有憾世界,以仰副天主愛人之至仁。[46]

在王徵看來,天主是人之大父母,人應該愛天主超過一切,並盡力遵行其命令,愛人如己。他創立仁會的目的就是為了與諸位同志一道,效法天主愛人的榜樣,實踐仁愛之功,補救世界中存在的貧賤老病的缺憾。可見,王徵及其仁會實行慈善的目的,不在於實行仁政德治,雖然他也是政府官員,官拜山東按察司僉事;也不在於獲得今生後世的福報,而在於遵行天主的命令,行愛人如己的“哀矜”之事,“以救饑、衣裸、施診、葬死、舍旅、飲渴七端為急務”。這種慈善動力來源於天主,是一種由上而下的慈善心。仁會的這些社會救濟工作雖然和中國傳統的善會、善堂雖然沒什麼不同,但是中國的善堂一般是同宗同族、同行同鄉的組織,而仁會則是具有相同信仰的基督徒的組織,他們以天主為大世人父母,以世人為同胞兄弟姊妹,其愛人如己的思想和實踐也超越中國傳統的血親、鄉黨關係。當然,在其現實性上,也不免受儒家傳統的影響,強調“其以財施者,先宗黨,後閭裡”但其本質卻是天主的超越之愛。

明末清初天主教儒者的“哀矜”思想與實踐,確實是以慈善為目的,以滿足他人的需要,説明他人擺脫疾病困苦為念,將慈善活動真正建立因為愛天主而產生的愛人如己之心之上,透過超越的信仰具體地落實了儒家的仁愛思想,真可謂張星曜所說的“天教之有補於儒教者”。

2)在中國社會中落實全備的慈善精神

對於明末清初的天主教儒者而言,“形哀矜”只是其愛天主與愛人如己信仰實踐的一部分,更為重要的是“神哀矜”,即啟誨愚蒙,以善勸人,責有過失者,慰憂者,赦侮我者,恕人之弱行,為生死者祈天主。在啟誨愚蒙方面,天主教儒者們著書立說,如徐光啟的《辟妄》、楊廷筠的《天釋明辨》、朱宗元的《答客問》和《拯世略說》、劉凝的《覺斯錄》、何世貞的《崇正必辯》、羅廣平的《醒迷篇》等,都在宣揚天主教教義和倫理思想,進行合儒排佛的護教辯論,批判當時的民間信仰和非理性的習俗迷信,雖然其中也不免有偏頗之處,但其目的都是為了啟蒙愚頑、淳風化俗。

除了以著書立說的方式“啟誨愚蒙”之外,天主教儒者們更實在他們主辦的慈善活動和社會關懷實踐中貫徹“神哀矜”的精神,例如在“興仁會”、“仁會”以及其他一些天主教組織——“聖母會”、“天神會”、“苦難會”中,楊廷筠、王徵、李之藻等人不僅做一些“救饑、衣裸、施診、葬死”的善事,還設立義館,讓幼童入學,以幫助教徒的生活和學習,甚至還有較強的宗教性活動,如觀像默想,自打苦鞭,贖罪補過,其“形哀矜”的活動背後有深刻的“神哀矜”的思想為其理論及靈性基礎。[47]

除此而外,筆者還將以韓霖所著的《鐸書》為例,說明天主教儒者的“神哀矜”實踐是如何落實在中國鄉土社會之中的。《鐸書》是韓霖在受命宣講明太祖的“聖諭六言”時,以一種跨文本的詮釋方式,將天主教的倫理思想與中國倫理思想中的大傳統和小傳統熔於一爐,創作的一本帶有強烈天主教色彩的鄉約。《鐸書》分為六部分:孝順父母、尊敬長上、和睦鄉里、教訓子孫、各安生理、毋作非為。在《和睦鄉里》一章中,韓霖介紹論述了天主教“哀矜”思想。在《鐸書·和睦鄉里》中,韓霖指出,因為眾人都是上天所生所愛的,所以人也應該敬天愛人。要切實做到愛人如己,應當“分人以財,教人以善”,並說明分人以財,教人以善,是和睦鄉里的根本。他分析說明了分人以財與教人以善之間的聯繫:分人以財是救人之形,教人以善則是救人之神;“論道理,教人之功為大;論緩急,濟人之事為先。”並指出濟人之事即是“形哀矜”七端。[48]他雖然沒有具體論述“神哀矜”思想,但是他所說的“分人以財,教人以善”以及二者的關係,正是湯瑪斯以及耶穌會傳教士們所宣講的“哀矜”學說。當然,韓霖沒有在《鐸書》這個世俗性的鄉約中將天主教的信理和規誡強加於人,特別刪減了“為生死者祈天主”一條,而是將儒家與天主教雙方倫理思想傳統結合起來,本色化地解釋了“神哀矜”思想,也深化了儒家相關的論述。如韓霖引用宋代《呂氏鄉約》中的“德業相勸”、“過失相規”二條,在中國的文化傳統背景中,賦予了“神哀矜”中“以善勸人”、“責有過失者”新的含義,如勸人修身齊家、事父母、教子弟、畏法令、謹租賦等,責備那些“酗博鬥訟、行止逾違、行不恭遜、不忠信、造言誣毀、營私太甚”的行為。[49]將儒家的仁愛之心、忠恕之道與“恕人之弱行”結合起來,主張“寧人負我,勿我負人;甯我容人,勿入容我。”忠厚以待人,忍耐、不爭、非訟以存身。[50]也將天主教的的教導融入了中國傳統中“冤家宜解不宜結”的處世之道中,指出:

況怨無大小,天未有不報之者。我有罪,望天赦;人有罪,我不赦乎?

更有進於是者,有人掌爾右頰,則以左頰轉而待之;有欲告爾于宮,奪爾一物,則以二物倍與之。

有聖人為讎禱天之文曰:“看顧難為我者,榮福笑侮我者,保存謀害我者。誤我事者,賜他順利;壞我物者,賜他財物;說我是非,揚我過失者,賜他高名令聞。”[51]

在上述引文中,韓霖引用聖經中耶穌的教誨來教導人要赦免得罪自己的人、愛仇敵,這些正是“神哀矜”中“赦侮我者”的應有之義。將“神哀矜”與“形哀矜”相結合,正是天主教慈善思想與實踐的特色,韓霖將二者結合以引導鄉民“分人以財,教人以善”,達到和睦鄉里的目的,即:只有在“天”(天主)之下,人才可能向他人施行“神哀矜”,因為只有遵行上天(天主)的命令、敬愛上天(天主),才能獲得上天(天主)的啟迪引導、安慰赦免、寬恕以及祝福,才有智慧和能力啟誨愚蒙,以善勸人,責有過失者,慰憂者,赦侮我者,恕人之弱行,為生死者祈天主;只有在“神哀矜”的思想支配下,人才可能真正懷著超越的慈悲憐憫的心態去實踐“形哀矜”。這樣的“哀矜”,會使人自覺地放下高高在上的“施恩”心態,也放棄求名、祈福、消災、積德的功利之心,並且也不是因為一時的惻隱之心而去行善,而是以一種自覺的、平等的、非功利的、合乎理性的心態去關心他人、做慈善事業。韓霖將“哀矜”之道歸納為五條原則,以此說明何為慈善的真精神:

施予又有五要焉。……一曰,謙而無德色。凡人所與,皆天所賜,非我物也。……二曰,真而勿為名。凡右手施,勿令左手知,甚言施恩之不宜自炫也。……三曰,捷而勿姑待。……四曰,斟酌而有次序。……五曰,寬廣而勿度量。[52]

在這段話中,韓霖引用聖經中的教導,來說明做慈善活動應該心懷謙卑,因為一切出於上天所賜;也應該不為名利;還應該有計劃、有次序,慷慨相助。這也是張星曜所說的“天教之有補於儒教者”之一。

當然,在《鐸書·和睦鄉里》中,韓霖用儒家的道德教化的箴言、典故、事例詮釋了“神哀矜”思想,豐富和發展了天主教的道德修養傳統,也有利於天主教“哀矜”的思想和實踐落實到了中國的鄉土社會中來。這應該屬於“儒教之有補於天教者”。

3)社會關懷有助於市民社會的形成

將“神哀矜”與“形哀矜”結合,使得天主教的“哀矜”實踐不再像中國傳統文化背景中所理解的“慈善活動”那麼簡單,而具有了更為廣闊的社會關懷的情懷,事實上,這本來就是天主教之所以存在的雙重使命:“其一,宣講得救的福音,這是教會存在的原因和目的;其二,關注人類命運,革新社會,使之更合乎人性,因為教會是由生活在塵世的人組成的,所以教會與人類同呼吸,共命運。”[53]在儒家的傳統中,儒者的使命是修身齊家、治國平天下,社會關懷本來就是儒者的分內之事,扶危救困、從事慈善活動也是其中應有之義。明朝末年,天主教與儒家的因緣際會,為耶儒二教圍繞慈善活動的會通與轉化提供了廣闊的空間,也為雙方社會關懷實踐的激蕩砥礪、豐富發展提供了宏大的歷史舞臺,一直對今天中國社會慈善事業的發展仍有借鑒意義。

明朝中期之後,政事荒廢,國家對社會的控制減弱,民間講學、結社蔚然成風,東林黨就是其中最有影響書院,有“天下君子以清議歸於東林”之說。東林黨人如葉向高、鄒元標、馮從吾、熊明遇等人,都與耶穌會士們以及中國的天主教儒者們建立了非常密切的聯繫,東林黨中幾乎所有成員都對天主教表現出極大的友好感情,天主教儒者如徐光啟、李之藻、楊廷筠等還先後在東林書院主講過。東林黨人十分欣賞耶穌會士身上表現出的忠誠、嚴謹、熱心、犧牲,傳教士們所帶來的天主教神哲學理論和西方政治文化思想,也成為他們建立自己的政治哲學的參照。除了東林書院外,還有許多相關的民間社團,如首善院、複社等也與天主教又很好的合作,天主教還採取了很多民間結社活動,以配合複社。[54]天主教人士雖然沒有參與這些書院、社團的政治活動,只是參與了道德建設、文化研究、社會關懷方面的活動,但是天主教的“神哀矜”的慈善思想,還是對東林黨人舉辦的“同善會”在實施慈善活動的同時也施行教化的實踐有所啟發,並且可能是“舍者為善,受者亦善,方是同善”以及“行者亦善,聞者亦然,方是同善”的思想來源。此可謂明朝末年天主教對儒家慈善活動與社會關懷實踐的助益。

明末講學、結社的風潮也給耶穌會士和天主教儒者們極大的啟發,他們也效仿中國傳統文人的作法,結社講學,如“聖母會”、“天神會”、“苦難會”、“文人社”、“興仁會”、“仁會”等,他們一方面宣揚天主教信仰,同時也積極從事許多慈善活動。此外,一些天主教儒者們還積極將天主教思想與儒家思想融合轉化,用以教化百姓,醇化風俗,如絳州知州雷翀就在絳州知府衙門貼出告示——“天辟邪事”來教化百姓敬天愛人、遠離邪教,[55]此外還有上文提及的韓霖以及其所著的《鐸書》。這些都是儒家結社講學的傳統對於明末天主教慈善活動和社會關懷實踐的助益,其結果是促進明末天主教儒者的慈善活動和社會關懷實踐具有了中國的特色,具有了現代社會慈善事業的特徵。由於耶穌會士和天主教儒者們融匯耶儒的努力,使得當時天主教的慈善活動和社會關懷具有了超越宗教的世俗性,它們不像西方中世紀的慈善活動機構是從屬於天主教會或者某個修會,當然也不像中西方傳統中官辦的慈善機構那樣是政府行為,因此,其中雖然有很強的道德教化,也有很強的天主教和儒家色彩,但是又不完全屬於天主教或儒家,也不屬於政府,這與當今的一些非政府慈善組織非常相似。並且,在經營上,“仁會”等慈善組織也有西化色彩。入會者每天出銀兩一分,作“仁會”基金。“有會督、會輔,專司貯收、易置、傳銀、散給等事”。用會員制,分享權利和義務,設專門的財務和監督,是一種相當西化的社會團體。[56]

近些年學者們在研究中國的慈善組織時,常常會思考一個問題,這些慈善組織的發展是否可能形成獨立於國家之外的“公共領域”,形成現代意義上的“市民社會”,他們的答案是否定的,原因是中國傳統的慈善組織與官方的聯繫太過密切,並沒有足夠的獨立性;並且中國傳統慈善活動中包含有太多的施恩圖報的功利性色彩,也與現代意義上的市民社會、公共領域、社會關懷相去甚遠。[57]筆者一方面同意他們的分析,另一方面也認為,明末天主教儒者所辦的慈善組織在當時政事荒廢、結社自由的情況下,恰恰有較強的獨立性,並且他們所進行的慈善活動和社會關懷,通過天主教的“神哀矜”傳統祛除了佛道慈善活動中的福報思想,也淡化了儒家太強的經世致用的功利主義思想,並且在與儒家思想的“合儒”式的對話中,致力於構建耶儒合流的文化,避免過分功利的傳教護教目的,使得這種融匯中西方傳統的慈善組織最有可能發展成為現代意義上的慈善機構,並形成現代意義上有公共領域的市民社會。

四、結語

明末清初天主教的東傳,給中國帶來了許多不同的文化傳統,在耶儒對話中,通過雙方學者的相互學習交流,創造性地產生了不少新的思想,並形成了新的天主教、儒家流派——天主教儒者,他們所進行的慈善活動和社會關懷實踐也豐富和發展了耶儒雙方各自的慈善活動及社會關懷傳統。例如,他們將天主教的“哀矜”思想引入中國社會的慈善活動中,以愛天主和愛人如己的思想代替了中國傳統慈善活動中所有的政治性或功利性的因素,使慈善活動變得更為純粹;同時也借鑒了儒家結社講學的傳統,通過吸收耶儒雙方的慈善思想和社會關懷實踐經驗,將天主教“神哀矜”的信仰實踐創造性地落實到中國的鄉土社會中來,使得施與受的雙方都在慈善精神影響下,生髮出真正的慈悲之心與慈善品格來;並且在超越之愛與世俗關懷的相互作用中,發展出某種獨立於政府、宗族、教會、修會的既有中國特色又帶有現代慈善精神的民間慈善組織和民間社會團體,使之成為了可能推動中國傳統社會發展成為具有公共領域的現代市民社會的力量。

進而言之,慈悲惻隱之心是人的天性,慈善活動也是人類社會產生以來就廣泛存在的現象,是人類文明的表現,每一種政治、宗教、文化傳統中都有其社會關懷的傳統,三者的結合使得慈善活動不僅僅是出於人的自然情感的一時衝動,而是有組織、有計劃、有目的的慈善事業,是一個社會組織對社會關懷的一部分內容。通過本文的考察,政府的行為、宗教的組織、文化的傳統都會對慈善事業產生極大的影響。近年來,汶川地震等自然災害以及由此而來的救災慈善活動,引發了國人對慈善事業的極大關注和討論;與此同時,郭美美事件以及其給中國紅十字會造成的惡劣影響,也引發了學者對於官辦慈善事業的反省。雖然官辦慈善事業是中國的古老傳統,但是歷史也告訴我們,往往官辦的慈善事業會使慈善事業徭役化,使慈善活動成為政府進行社會控制和政治教化的手段,其中也不免因為官場的貪腐,使慈善活動的成效減弱,使人們的慈善活動的自發性喪失。[58]慈善事業需要人們的慈悲之心、惻隱之心、博愛之心的呵護,但是不同的宗教、文化傳統有其不同的信仰基礎和社會關懷理路,不可能通過政府的社會教化統一培養,形成全社會內容一致的慈善之心,所以將慈善工作向全社會放開,社會事允許社會各階層、各宗教的人士來參與,相容並蓄,善與人同,才有可能使社會的慈善事業有序有效、健康地發展下去。這或許就是明末清初耶儒慈善思想與實踐的會通與轉化的經驗與教訓,對於當代中國慈善事業的發展可以提供的借鑒。


[1] 本文原刊于《暨南學報》2013年第9期,第58-65頁,得《暨南學報》編輯部授權同意轉載,謹此致謝。本文在原文基礎上又有所補充增益。

[2] 張星曜,字紫臣,杭州府仁和縣人,出生於崇禎六年(1633),康熙十七年(1678,時46歲)領洗,教名Ignatius,即依納爵,故其又號依納子,著有《聖教贊銘》、《<辟妄辟>條駁》(與洪濟合著)、《祀典說》、《天教明辨》、《天儒同異考》、《葵窗辨教錄》、《天學通儒》等著作。

[3] 本文使用“天主教儒者”一詞引自鐘鳴旦的《楊廷筠——明末天主教儒者》(香港:聖神研究中心,1987)。主要是指明清之際信仰天主教又沒有放棄儒家傳統的中國信徒,其中主要的代表人物是徐光啟、李之藻、楊廷筠等人。

[4] 張星耀:《天儒同異考》,鄭安德主編,《明末清初耶穌會思想文獻彙編》(北京:北京大學宗教研究所2003內部出版),第三卷,第574-574頁。

[5] 沙守信:《真道自證》,鄭安德主編,《明末清初耶穌會思想文獻彙編》,第二卷,第376頁。

[6] “哀矜神工(慈善事業)是愛德行為,我們藉以幫助我們的近人,在其肉身與精神的需要上。教導、勸告、安慰和鼓勵是精神的慈悲,一如寬恕和忍耐。身體的慈悲工作,特別在於給饑者以食、無屋者以住、裸者以衣、探望病人與坐牢者、埋葬死者 在這些行為中,施捨給窮人,是兄弟友愛的一種主要的見證,也是悅樂天主的正義之實踐。”(《天主教教理》,天主教河北信德編輯室出版,第2444條)

[7] 參聖多瑪斯著,周克勤等譯:《神學大全》,(台南:中華道明會、碧嶽學社,2008),第八冊,第152-173頁。

[8] 參傅樂安,《湯瑪斯·阿奎那基督教哲學》(上海:上海人民出版社,1990),第219頁。

[9] “迪我八萬裡外異國之旅,蚤荷天主靈慈,悟此世福至暫至微,匪聖匪駐;轉思身後實具永年禔福,爰從耶穌會教習豪傑光闡之旨,正己化俗。憫夫邪說充塞,不知天主為人物真主,不思天堂有真修捷路,乃偕數友東來,九死一生,涉海三載,而抵中華。”龐迪我,《七克·自序》,《四庫全書存目叢書》(台南:莊嚴文化事業有限公司,1995),子部,第 93 冊,第521頁。

[10] 利瑪竇:《天主實義》,鄭安德主編,《明末清初耶穌會思想文獻彙編》,第一卷,第158-161頁。

[11] 艾儒略等:《口鐸日抄》,鄭安德主編,《明末清初耶穌會思想文獻彙編》,第一卷,第586-587頁。

[12] 利瑪竇、金尼閣著,何高濟譯:《利瑪竇中國劄記》(桂林:廣西師範大學出版社,2001),第118頁。

[13] 利瑪竇、金尼閣著,何高濟譯:《利瑪竇中國劄記》,第64頁。

[14] 參徐昌治編:《破邪集》,鄭安德主編,《明末清初耶穌會思想文獻彙編》,第五卷,第62-65頁。

[15] 參費賴之著,馮承鈞譯:《在華耶穌會士列傳及書目》(北京:中華書局,1995),第153頁。

[16] 費賴之著,馮承鈞譯:《在華耶穌會士列傳及書目》,第93頁。

[17] 參杜赫德編,鄭德弟譯:《耶穌會士中國書簡集》(鄭州:大象出版社,2001),第1冊,第227頁。

[18] 杜赫德編,鄭德弟譯:《耶穌會士中國書簡集》,第1冊,第233頁。

[19] 參費賴之著,馮承鈞譯:《在華耶穌會士列傳及書目》,第641-642頁。

[20] 參杜赫德編,鄭德弟譯:《耶穌會士中國書簡集》,第1冊,第152-154頁。

[21] 參利瑪竇著,芸娸譯:《利瑪竇中國書劄》(北京:宗教文化出版社,2006),第164頁。

[22] 參費賴之著,馮承鈞譯:《在華耶穌會士列傳及書目》,第597頁。

[23] 參費賴之著,馮承鈞譯:《在華耶穌會士列傳及書目》,第636頁。

[24] 參費賴之著,馮承鈞譯:《在華耶穌會士列傳及書目》,第651-652頁。

[25] 參費賴之著,馮承鈞譯:《在華耶穌會士列傳及書目》,第678,848頁。

[26] 利瑪竇著,芸娸譯:《利瑪竇中國書劄》,第164頁。

[27] 參費賴之著,馮承鈞譯:《在華耶穌會士列傳及書目》,第549頁。

[28] 參費賴之著,馮承鈞譯:《在華耶穌會士列傳及書目》,第401頁。

[29] 參費賴之著,馮承鈞譯:《在華耶穌會士列傳及書目》,第657頁。

[30] 參周秋光、曾桂林:《中國慈善簡史》(北京:人民出版社,2006),第29-49頁。

[31] 參周秋光、曾桂林:《中國慈善簡史》,第37頁。

[32] 參周秋光、曾桂林:《中國慈善簡史》,第81-86頁。

[33] 參周秋光、曾桂林:《中國慈善簡史》,第88-96頁。

[34] 參周秋光、曾桂林:《中國慈善簡史》,第140頁。

[35] 參周秋光、曾桂林:《中國慈善簡史》,第147-153頁。

[36] 參周秋光、曾桂林:《中國慈善簡史》,第153-177頁。

[37] 參(日)夫馬進:《中國善會善堂史研究》(北京:商務印書館,2005),第78頁。

[38] 參周秋光、曾桂林:《中國慈善簡史》,第193頁。

[39] 參(日)夫馬進:《中國善會善堂史研究》,第83-85頁。

[40] 參周秋光、曾桂林:《中國慈善簡史》,第192-203頁。

[41] 參(日)夫馬進:《中國善會善堂史研究》,第446頁。

[42] 參沈清松:“哲學會通與當代中國哲學道路的探索——跨文化哲學與中國哲學”,孫正聿主編:《哲學基礎理論研究》,第一輯(北京:中國社會科學出版社,2008);另參沈清松:《對比、外推與交談》(臺北:五南圖書出版股份有限公司,2002),第476-482頁。

[43] 陳渟:《開天寶鑰》,鄭安德主編,《明末清初耶穌會思想文獻彙編》,第四卷,第204頁。

[44] 參沈清松:“哲學會通與當代中國哲學道路的探索”,孫正聿主編:《哲學基礎理論研究》,第一輯。

[45] 參彭紅:“傳統施恩與現代慈善的文化比較”,《船山學刊》,2010年第4期;王衛平、黃鴻山:“清代慈善組織中的國家與社會———以蘇州育嬰堂、普濟堂、廣仁堂和豐備義倉為中心”,《社會學研究》,2007. 4。。

[46] 王徵:“《仁會約》引”,轉引自徐宗澤:《明清間耶穌會士譯著提要》(上海:上海書店出版社,2010),第56-57頁。

[47] 參李天綱:“早期天主教與明清多元社會文化”,《史林》,1999年第4期。

[48] 參韓霖著,孫尚揚、肖清和等校注:《鐸書》(北京:華夏出版社,2008),第82-84頁。

[49] 參韓霖著,孫尚揚、肖清和等校注:《鐸書》,第88-89頁。

[50] 參韓霖著,孫尚揚、肖清和等校注:《鐸書》,第90-91頁。

[51] 參韓霖著,孫尚揚、肖清和等校注:《鐸書》,第93-94頁。

[52] 參韓霖著,孫尚揚、肖清和等校注:《鐸書》,第86-87頁。

[53] 王美秀:“羅馬天主教社會關懷的進路”,《基督教思想評論》(第六緝),2007年8月。

[54] 參李天綱:“早期天主教與明清多元社會文化”,《史林》,1999年第4期。

[55] 雷翀:《天辟邪事》,鄭安德主編,《明末清初耶穌會思想文獻彙編》,第三卷,第25頁。

[56] 參李天綱:“早期天主教與明清多元社會文化”,《史林》,1999年第4期。

[57] 參(日)夫馬進:“中國善會善堂史——從‘善舉’到‘慈善事業’的發展”,《中國社會歷史評論》2006年第1期;王衛平、黃鴻山:“清代慈善組織中的國家與社會———以蘇州育嬰堂、普濟堂、廣仁堂和豐備義倉為中心”,《社會學研究》2007. 4。

[58] 參周秋光:“中國慈善應變‘官辦’為‘官助’”,《南方日報》2010 年4月25日。