克罪靈修與改過工夫的會通與轉化

克罪靈修與改過工夫的會通與轉化[1]

——以《七克》與《人譜》為中心

明末清初基督宗教在中國二百多年的傳播,引發了中西宗教文化極深層次的對話,中西方學者們在相互交流中,產生了不少創新性的思想,其中,耶儒會通的主要內容包括:(1)先秦儒家經典中的“上帝”與天主教的“天主”;(2)儒教與天主設立的“性教”;(3)儒家的性本善與天主教的“原義論”;(4)儒家的工夫論與天主教的“靈修學”。在《天主實義》中,利瑪竇通過論述天主教與儒家在人性論上的相通之處,進而介紹了天主教靈性修養的內容和方法,說明天主教靈修與儒家工夫修養的共同之處,如稱靈修學為“為己”之學、“成己”之學;將愛天主解釋為“成己之學”;將天主賦予人的本性稱之為“明德”、“明命”;將靈性修養解釋為改惡遷善,即克己、省察、痛悔等;將愛天主和愛人解釋為仁德;將敬拜天主解釋為“事天之學”,報本孝親之道;並解釋了祈禱、誦經、叩拜等正是天主教比儒家優勝的地方,即考慮到了人性的軟弱,所以時時需要天主説明。[2]本文將沿著以利瑪竇為代表的明末清初天主教學者們所開闢的會通耶儒靈修與工夫的道路,通過介紹了《七克》與《人譜》背後的克罪靈修與改過工夫的神學哲學基礎和靈性修養傳統,對比研究其中的克罪靈修和改過工夫,並結合明末以來中國基督宗教克罪改過的信仰傳統和實踐經驗,進一步論述耶儒之間克罪靈修與改過工夫可能的會通與轉化,以及其現實意義。

一、克罪靈修的理論基礎

《七克》書名的準確含義應該是“七勝”,[3]是一本關於勝過“七罪宗”的靈性修養的著作,作者是龐迪我。[4]所謂“靈修”,是個體由於意識並珍惜那天主兒女的生命,定志用各種方法來努力使它發展成長,到達高超聖德的地步的生活實踐。靈修生活可以分為生命的淨化和生命的聖化,克勝私欲的“七克”靈修屬於生命的淨化。[5]

“七克”禁欲悔罪的精神可以上溯至施洗約翰和使徒時代,[6]形成于沙漠教父的靈修實踐中。以“七美德”克勝“七罪宗”的靈修觀念,最早見諸於奧裡利烏斯·克萊門斯·普魯登特斯(Aurelius Clemens Prudentius)所撰寫的敘事詩《屬靈的爭戰》(Psychomachia, The Spiritual Combat[7]。此後,約翰·克裡馬庫斯(John Climacus, 525-610)在其名著《登天之梯》(The Ladder of Divine Ascent[8]中,描繪了一幅攀登天梯的苦行歷程:人的罪過及德性,既關乎人自身的德性修養,也是一場屬靈的戰爭。而人的得救與沉淪,最重要的是天主的賜福與拯救,但人的苦行修煉也是必不可少的。

克罪靈修的理論基礎是天主教的人論。首先,人是按照天主形象所創造的受造物,是一個有位格的存在,可以分享神性存有的最高美善。[9]人由靈魂和肉體組合而成,超越其他被造之物,他不僅有生長的能力、有感覺、有欲求、會行動,還有理智和意志;[10]理智的能力包括理性、推理、理解、意識、記憶、良知、良心等,[11]而意志是一種理性欲望,它以普遍的善為追求的目的。[12]天主是宇宙的目的,但宇宙必須通過人才能趨赴這一目的,因此,人類不但管理自己,而且也管理其他一切。天主按照自己的意志來引導萬物,賜給每一個人以特殊地位,一種殊榮,來與他共治。[13]其次,在其現實性上,世人都有自始祖以來的罪的習性。由於被過分的欲望牽引,[14]始祖濫用自己的自由意志,違背了天主的旨意,犯罪墮落,使得人類以及一切受造之物陷溺於迷失之中,一同歎息勞苦直到如今。再次,罪的解決之道在於天主的救贖。耶穌基督的降世救贖,在天主的恩典之中,人的罪才能得到了最終的解決。[15]雖然人的罪過已經得到天主的赦免,但是人的罪行仍然應該受懲罰,因為它破壞了天主公義的秩序,必須以懲罰作為報應,才能滿足公義的平衡。[16]此外,人性也需要經過受苦以得到治療,任何苦行都是為了德性的練習。[17]最後,人可罪改過、行善積德的力量源泉也是從天主而來。因為天主才是原始的發動者,無論在人犯罪墮落之前還是之後,人性都需要由天主而來的力量,幫助他行善或者向善。犯罪之後,人性被罪過侵蝕,更加無力向善或行善。所以在人犯罪墮落之後,要想實行超性的善事,需要兩層助力:一種使天性康復;一種使它能行超性的善事,即有功的善事。[18]即使是在蒙受恩典之後,人仍然需要恩典的助力,才能生活在義中。[19]總之,根據湯瑪斯的人論,天主曾按照自己的形象和樣式造了始祖,賜給他們最初的德性,並不斷引導、推動他們行善建德;始祖犯罪後,人在墮落中會不斷減損天良中的德性;而恩典則能使人回歸天主,培養德性,以善勝惡,趨於至善,這正是世人蒙恩得救後人生的目標和方向。此外,《神操》中以“七美德”克勝“七罪宗”的論述,也是推動龐迪我克罪靈修的靈性資源:“為有效地遠避七罪宗,莫若決意、奮勉,用靈修的功夫修練與它們相反的七美德”。[20]

二、《七克》的克罪靈修

在《七克》中,龐迪我繼承了湯瑪斯關於恩典、德性和罪過的相關論述,同時也繼承了天主教克勝罪惡的靈修傳統,不僅認為人只有靠著由天主而來的恩典才能蒙恩得救,人應當對此恩典有感恩的回應,而且也指出了人蒙恩得救後應該有的生命狀態,即人在與天主的聯合中,通過信靠天主,思想天主及其美善,不斷省察罪過,克勝欲望,培養德行,最終能夠勝過“七罪宗”,趨於至善。

1.克罪靈修本末次第

龐迪我在《七克·自序》中指出,只有把天主視為“克欲修德”本源、動力、目的和引導者,認識到天主是一切美善的源頭,信靠天主,才會從源頭上杜絕眾罪過的開始——驕傲,走向真正的行善建德之路。只有認識到天主是天地萬物的主宰和永恆福樂的本原,人們才能看輕世上的幸福快樂,以天堂為念,真正做到積善修德。如果克除私欲修養德性的目的是為了心清手潔地事奉天主,就是最高尚的志向,如果是因為羡慕屬天的品德,或者因為以心志純潔為樂,或者是為了將來能與天主和天使同在,就在其次了。如果修養德性是為了獲得世間的榮華富貴、名譽地位,這就不再是修養德性了,而是以修養之名,以滿足自己的欲望,是不可能克除私欲、建立德性的。[21]這也可以幫助人們修正自明清以來對天主教靈修的誤解和偏見——將天主教的敬拜禮儀和靈修工夫視為是取媚天主以求升入天堂的功利主義行為。因為從上述的分析可知,靈修的最高境界是以單純的心志事奉天主,單單以天主的喜悅為樂;其次才是追求屬天的德性以及在天堂的喜樂;而追求屬世的名利富貴則是等而下之了。這不僅與儒家“君子喻于義,小人喻於利”的“義利之辨”不相衝突,甚至可以使之更加豐富。

2. 省察罪過以克勝罪過

湯瑪斯認為,人靠恩典回到了神聖的律法和理性之光中,靈魂中罪的污穢也就被除去了。《七克》中大量的篇幅是在討論攻克“七罪宗”的問題,因為罪過正是阻礙靈性生命成長的最大障礙,不正視罪過在自己靈性生命中的危害,不努力克除罪過,難以培養真正的德性。要想克除靈性中的罪過,則需要人認真地省察自己的罪過,認清七罪宗的彎曲悖謬和偏狹固執,在神聖的律法和理性之光中,除去靈魂中罪的污穢。在《七克》中,龐迪我大量引用正反兩方面的例子和相關的聖賢教訓、寓言故事來省察“七宗罪”的表現以及其危害,如驕傲是在追求個人過分的榮耀,不僅滑稽可笑,也妄自尊大、悖逆天主、反抗天主,最終必招致天主的厭棄和懲罰。嫉妬的結果不免害人害己,活在自造自設的地獄中,接受懲罰而不能自拔。貪吝是物欲對人的捆綁,既不能有節制地享用,也不能向那些有需要的人善施賙急。忿怒使人不能控制自己的怒火,就會給魔鬼留地步,給自己和他人帶來無法預料和不可控制的惡果。貪饕、迷色、怠惰這三個“罪宗”使人過分地追求快樂和逃避痛苦,不追求靈性的修養最終難免地獄的刑罰。總之,龐迪我的克修神學是在靈修生活中,依靠天主的恩典,在真理之光的照耀下,通過靜思默想各種罪過給人帶來的靈性和生命上的危害,警戒人努力攻克這些罪過,並有針對性地醫治罪過在人性中所造成的創傷,或者提醒不要在某些相關的罪過中絆倒,或者通過禁欲苦行來克治過分的欲望,或者面向天主的美善捨棄情欲的罪中之樂,或者效法天主以及聖賢的榜樣,培養德行以克勝罪過。

3. 培養美德以克勝罪過

龐迪我撰寫《七克》七卷,分七個部分來鼓勵靈修者培養相應的美德以克勝“七罪宗”:“謙卑”是德性的根本,甘居卑微能得享平安,獲得榮耀,勝過驕傲,最後將會得到天主的赦免和獎賞。愛天主于萬有之上和愛人如己是天主的最高誡命,培養仁愛之德就可以平息“嫉妬”的偏情私欲。培養“施捨”的德性,可以解除人對財富的依賴和眷戀,將人從“貪吝”的罪中解放出來。“忍耐”之德能給人帶來許多的益處,如忍耐可以應付世事變遷,勝過魔鬼試探逼迫,攻克忿怒的情欲,保守德性。節制飲食大有好處,可以抗拒魔鬼的誘惑,控制情欲使之順服天理,遠離種種放蕩的娛樂,保持心靈的清凈。“貞潔”之德可以克治人的男女大欲,將人們從因“迷色”而束縛在婚姻中的勞苦中解救出來,轉而為天主勞苦,得到心靈清潔的平安,獲得天主的獎賞。“勤奮”主要是指勤勉于榮耀天主善事,和勤于修道進德。“勤奮”的美善,不僅在於它能克勝怠惰,還因為它能帶給人富貴安樂、才智道德,最終將榮耀歸於天主。

三、改過工夫的理論基礎

《人譜》是儒家思想傳統中為數不多的系統論述過惡問題以及改過工夫的著作,其作者是明末理學大師劉宗周。[22]所謂“工夫”,是指道德心在具體情境中的展開過程。古代儒家強調人要隨時隨地自我提升,這種“工夫”實踐完成之後,才會有對這種“工夫”境界的體認與描述。[23]《人譜》和《人譜雜記》就是對這種“工夫”境界的體認與描述的著作。

《人譜》共分三篇:正篇、續篇二、續篇三。正篇《人極圖》和《人極圖說》是在周敦頤《太極圖說》的基礎上,從人極的角度進一步論述人參贊化育的原理,即從人學形上學的高度論述了人之為人的至善本性及其展開的過程,以及人在整個宇宙的大化流行中的地位與作用,指出人的責任在於“主靜立人極”,改過遷善,複性歸根,參贊化育。人的心體即太極,無善而至善。在天人合一、萬物皆備於我的宇宙中,人與萬物一性一體皆為善。在道德心展開中,心體的動靜,以及“率性之謂道”人世間的倫理秩序的實踐,與天地萬物陰陽五行的生生變化密切相關。此外,心體還具有良知良能——無所不知、無所不能,即具有無善之善。因此,人應當知不善而改過遷善,終於無不善,複歸至善人極。[24]續篇二《證人要旨》從正面闡述人的至善本性在現實人生中的發展,是劉宗周的慎獨、誠意、主敬等修養工夫的展開。慎獨是在獨處之時,在獨知之處,在未發已發之幾下功夫。它包括三個方面:(1)證心,即好善而惡惡,毋自欺。(2)證性,即體認天命之性。(3)證人,即心存敬畏,嚴防人禽之辨。[25]誠意就是動察工夫,是對人的“動念”的省察,從中省察產生此念頭背後的“累心之物”,如“嗜欲忿懥”等,然後懲忿窒欲,使人的念頭不因一己好惡而發,完全符合“好善惡惡”之“誠意”。[26]主敬工夫包括使人的容貌辭氣、倫理綱常乃至行事為人的各個方面,都循理而行,回歸天命之性,並推廣本心以至於萬事萬物,履行人的倫理道德義務,盡到對天地萬物的當然之責,作到“統體一太極”、“物物付極”。[27]在《證人要旨》中,劉宗周不僅對其成聖工夫中各個階段的所能但達到的理想境界有所體驗和描述,更在最後一部分從反面說明了成聖工夫的每個階段都有其過與不及之處,罪過體驗其實與成聖工夫一直相伴。所以,成聖工夫不僅意味著體證天命之性,不斷積德遷善,還意味著不斷改過,回復天命之性。[28]

四、《人譜》的改過工夫

劉宗周在其《紀過格》、《訟過法》和《改過說》,從反面記述了人在生命實踐中的不足和過惡,提供了改過的方法,並論述改過的必要性。對劉宗周而言,過惡問題本來就是其工夫論的一部分:(1)過惡本來就是成聖工夫中各個階段會有的過與不足,並會伴隨在成聖工夫之始終;(2)改過就是遷善,二者在成聖工夫中是一體兩面。對過惡問題的“徹底而窮源”的深入探討,正是劉宗周工夫論的一大特色。有了過惡意識的建立,必然提高其道德意識。在工夫修養中,過惡意識和道德意識互相加強,從正反兩方面作遷善和改過工夫,漸漸趨於聖境。[29]對劉宗周而言,過惡的解決之路只有一條——改過,而改過的工夫在《紀過格》中似乎也只有一種——訟過法,也就是靜坐法。

1.面對上帝的訟過改過

《訟過法》的基本內容是人在上帝面前接受宗教意義上的審判的過程:“一炷香,一盂水,置之淨幾,布一蒲團座子于下,方會平旦以後,一躬就坐,交趺齊手,屏息正容”,有“祭神如神在”恭敬肅穆;“正儼威間,鑒臨有赫……”,有接受上帝審判神秘體驗,以及敬畏、愧疚、悔改之心;“頃之一線清明之氣徐徐來……”有天人合一、堪破妄惑、明心頓悟的神秘經驗。經過這一番靜坐訟過的工夫之後,“一一進以訟法,立登聖域……只為習染所引壞了事。若才提起此心,耿耿小明,火然泉達,滿盤已是聖人。”即在道德層面,堪破妄惑,揭除迷見,改除習染,改過複性,處處在人的意念上做工夫,直至“求其放心”,尋回人的良心,趨於聖境;在宗教層面,畏天、敬天,悔罪改過而後事天。[30]

需要進一步說明的是,劉宗周思想中的“上帝”並不只是人的本體、良知、真我,還是一位超越於人之上的存在:

“天命之謂性”,此獨體也。“昊天曰明,及爾出王。昊天曰旦,及爾遊衍。”故君子終日凜凜,如對上帝。[31]

天穆然無為,而乾道所謂剛健中正,純粹以精,盡在帝中見;心渾然無體,而心體所謂四端萬善,參天地而贊化育,盡在意中見。離帝無所謂天者,離意無所謂心者。[32]

從這兩段文字中可以看出,上帝不僅是人性的根源,還是天的主宰,好像“意”是人的主宰一樣;它像心體一樣,全知全在,所以君子應當小心謹慎,就好像面對這位主宰天地、察識萬有、可以審判人的上帝一樣。上帝在天道運行表現出其剛健中正特性,意在參贊化育中表現出人心中的四端和善性。上帝雖不外在於人,也不完全內在於人,上帝內在而超越於人;人可以背離他,他也可以審判人,二者雖不離也不雜。用杜維明的話說,劉宗周的“上帝”並不是完全外在的,“毋寧說完全是內在的”,但“它”又有超越的一面,所以人人可以“對越”。[33]

2.省察罪過以改過遷善

改過工夫分為兩層,第一層是訟過認罪法。根據《訟過法》的描述,以“鑒臨有赫,呈我宿疚”始,到“又應曰:‘否否。’”止,談的是上帝對人的審判,以及人的認罪與悔過。上帝人的審判的標準是人極——聖人,天、地、人並列為三極,從人的動機直至其行事為人等六個方面,如果有任何一方面沒有做到完全、成為聖人,都算是過惡。因此上帝不僅審判,也在為人惋惜“嗟何及矣”。人的第一反應是“無可推諉”(“唯唯”)。進一步的反應是“方寸兀兀”,心靈被震動而復蘇過來,為過去所犯的過惡羞愧不已(“赤光發頰”),痛悔不已(“痛汗微星”),好像身戴枷鎖一般,匍匐在上帝面前。接著,真正地意識到以前的過惡在上帝面前是罪惡,真誠地承認:“是予之罪也夫”。上帝又警戒斥責人說:“不要只是認罪,而不思悔改!”人回答說:“一定悔改。”[34]

此外,劉宗周還在《改過說》中論述了人的過惡的解決之道及訟過對改過的重要性。《改過說一》中說人的過惡源于人心執著而產生的妄見,因此,改過要防其微、杜其漸,將《訟過法》的訟過靜坐工夫落實到了日常的語默動靜之中,時時處處省察改過。在《改過說二》中,劉宗周用明與暗作比喻,說明過惡產生的原因——“妄”並不是真實的存在,只是心中的陰影暗昧,因此除去妄惑的辦法是除去阻擋光線的遮蔽。[35]這一方面敢於自訟,要像《訟過法》中提到的“如對上帝”的審判一樣,“抵死讎對”;另一方面也能謙虛地接受別人的批評,消除自己在認知上的盲點,目的只有一個——遷善改過。[36]

3.涵養德性以改過遷善

改過工夫的第二層是涵養法。根據劉宗周的理解,過惡的產生是因為人心中有妄惑私欲,於是就有“獨而離其天”之“微過”,進而一過生二過,直至六重過。惟有經過上帝審判,人認罪悔改之後,才與天又回到“天人合一”的狀態中。這時,“一線清明之氣徐徐來,若向太虛然,此心便與太虛同體”。有了“天人合一”的經驗之後,人參與到大化流行之中,就可以堪破生死之妄、私欲之惑,體驗到宇宙萬物中一氣流行、一性貫通。此時所應該作的,不再是認罪改過,而是存養此本心(“此時正好與之葆任”),如果有什麼私心雜念出現,在“天人合一”的狀態中,在太虛之氣的“一氣流行”之中,也很快會在氣化“流行”中突破一己之私,如同清風吹拂之後,明鏡纖塵不染(“此時正好與之葆任,忽有一塵起,輒吹落;又葆任一回,忽有一塵起,輒吹落”)。而不必過分關注這些私心雜念,既不忘卻本心,也不執著本心,以求清除這些雜念,因為天人合一、一氣流行正是本體真相,去妄歸真後所需要做的就是存養此本心。[37]此外,《人譜雜記》所記載的古代聖賢改過遷善的事例,不僅為切實做修養工夫的學者樹立了典範,他們本身就是天理流行的化身,儒家道統的承擔者,因此思想先聖前賢的言行,本身就是“如臨師保”的涵養工夫。

綜上所述,《人譜》的改過工夫不過是其即本體即工夫的工夫論中反向的一部分,在天、地、人三極中,作為人極,就其個體而言,與天(上帝)相對,接受來自超越又內在于人的超越性的主體的鑒臨、審判,並自覺接受其鑒察、指正,在認罪改過中改過遷善、順命複性,完成自己參贊化育的使命。

五、克罪靈修與改過工夫的會通

所謂會通,即會合疏通之意,在本文中的具體含義是在考察研究《七克》的神學倫理學與《人譜》人學形上學的基礎上,揭示克罪靈修與改過工夫之間的一致性,以促進基督宗教和儒家之間在此問題上的相互理解。

1.克罪改過中的天人互動

《七克》與《人譜》都將天主(上帝)視為克罪改過的前提和基礎,克罪靈修是建立在耶穌基督的救贖和天主與人已經和好的基礎之上的,天主的恩典起決定性的作用,天主是人靈修的目的和力量源泉;改過工夫的基礎也是天人合一,並且在改過的過程中也離不開上帝(天、太虛)的作為,其中不僅有上帝的審判,更有在“與太虛同體”的神秘經驗中,掃除妄惑浮塵的經歷,可以說上帝(天、太虛)在工夫修養中也起了關鍵性作用。

2. 克罪改過中的省察罪過

在《七克》中,龐迪我細緻深入地分析研究罪過及其危害,是基於天主教靈修的一貫傳統和他的靈修經驗:(1)通過默想罪過及其引致的審判,遏制罪過誘惑,並誠心悔改,祈求天主赦免救贖。(2)通過分析罪過的各種表現,用理性之光省察罪過的本性,在神聖的律法和理性之光中,除去罪過的污穢。劉宗周在《人譜》中,系統地反省了人的各種過惡(《訟過法》)。每一次的反省,他都是以“如對上帝”的心態,以面對上帝全知、無私的審判,以促使自己誠心認罪悔改;每一次的“訟過”,他都要經歷“若向太虛然,此心便與太虛同體”的體驗,重新回歸本體,在“天人合一”中,除去私欲妄惑。通過這種對比研究,我們發現《七克》與《人譜》之間非常關鍵的相似之處:(1)二者都強調上帝(天主)的審判對於人對罪過反省的絕對意義,這種終極的權威使人產生敬畏之心,也有助於人誠心認罪改過。(2)二者都認為罪與過的解決需要回到本原上才能得以完全解決,不同的只是,黑暗和污穢需要上帝之光的照耀才能除去,私欲妄惑則需要人與太虛感通才能突破一己之私。

3.克罪改過中的克勝私欲

天主教和儒家都同意“罪”與“過”的特性之一是偏情私欲,[38]因此,克勝七罪宗的靈修與懲忿窒欲的改過也可以會通,“克”與“懲窒”相似,“勝”——戰勝罪過,則是天主教所特有的。二者更為重要的共同點是,在回歸本原的修養實踐中消除偏情私欲。龐迪我指出,克欲修德的關鍵不在於努力克除欲望、修養德性,最重要的是認識到天主既是人克欲修德的力量源泉,也是人克欲修德的目的,只有如此才能真正克勝自我的驕傲與自私的欲望,培養真正的德性。劉宗周也認為,懲忿窒欲如果不會到本源上做工夫,仍然不過是以欲窒欲、以忿懲忿,結果必然是欲望氾濫,欲壑難填;忿怒隨著欲望的起伏越懲越多,難以懲除。因此必須在本體上做工夫,慎其獨,證其性,複性歸天。[39]《訟過法(靜坐法)》中所論述的正是,在靜坐中如何面對上帝認罪悔改,以及如何在天人合一、與太虛同體中完成消除私欲妄惑的改過工夫。

4.克罪改過中的效法聖賢

無論是天主教還是儒家都已經有了悠久的歷史和豐富的傳統,無論是在跟隨天主的道路上,還是在希聖希天修養中,都產生裡一大批的聖賢,他們留下了寶貴的傳統,供後人學習效法。龐迪我在《七克》中記錄了大量天主教聖賢的言行,包括大量的對於“七罪宗”的本質、表現及其危害的體會和認識,對罪過的警戒教訓,以及如何培養德性的實踐。所有這些都有助於《七克》的讀者——無論是天主教徒,還是其他有志于道德修養人士,培養德性以克勝罪過。同樣,劉宗周在《人譜雜記》中按著《證人要旨》所描述的人性發展的各個階段,搜集了許多儒家先賢對各個階段道德修養的體會和認識,其中有語錄也有故事,都有助於讀者——無論是儒家學者,還是注重道德修養的人士,理解儒家的道德修養次第和境界,並遠離過惡。

5. 克罪改過中的天人共治

通過研究《七克》及其神學倫理學基礎與靈修傳統,我們發現《七克》靈修的目的在於,通過靈修使人能除去私欲罪過,像天使般聖潔,超越一己之私,成為一個完全的人,達到天堂的境界。[40]其最終目的是,在第二個人——耶穌基督裡,靈修者完成人的使命,不僅回應天主的恩典悔改回歸天主,勝過罪過並享受與天主同在福樂,而且可以參與到天主聖三管理宇宙萬有的大工中去,作為一切被造之物的代表,率領世間萬物一同來朝向天主、敬拜天主。對於劉宗周而言,《訟過法》和《改過說》所說的改過工夫,與《證人要旨》所作的慎獨、誠意、畏天命、懲忿窒欲、踐履敦篤等正面工夫,其最終目的還在於《人極圖說》中所說的挺立人極,即作為天、地、人三極之一極的人,將其至善無惡的心體與性體在不受任何罪過影響的情況下完全實現出來,合乎動靜五行變化之道,參贊天地萬物化育。因此,《七克》與《人譜》為代表的耶儒雙方的靈修與工夫,都是以人性的完全實現為目的,而完全的人性均源於天主(天),實現的過程均離不開天主(天)的作為,如天主的召喚或上天的命令,天主的誡命或上天的審判,天主的臨在或上帝的鑒臨,天主聖神的默感、默佑或太虛之氣的吹拂等。他們所達到的境界,都是視他人或萬物與自己有關聯,不僅超越了一己之私,也超越了生死界限。

六、克罪靈修與改過工夫的轉化

所謂轉化,即是通過對《七克》的克罪靈修與《人譜》的改過工夫的會通研究,促進基督宗教與儒家之間的相互學習和啟發,使二者在吸收對方道德修養傳統的基礎上,豐富和發展各自的克罪靈修和改過工夫傳統。

1.克罪靈修的中國式發展

首先,儒家傳統的道德修養經驗和改過工夫,有助於基督宗教的克罪靈修的中國式發展。中國最早的神父吳曆就在其信仰實踐中,把自己對克罪靈修的生命體驗與中國文化對自己生命的陶冶塑造結合在一起,做了五言律詩《七克》。[41]這五首詩中的內容大多是對《七克》思想的概括總結,但是其形象的描述則離不開吳曆神父克罪靈修的生命體驗,而詩化的語言則離不開中國文化特有的典故和意境。到了民國時期,基督新教學者、燕京大學吳雷川教授讀了龐迪我的《七克》之後,覺得對基督徒的修養大有幫助。不過他又認為《七克》所引語錄典故多是西方基督教會的傳統,中國古代聖賢的佳言美行也與之相似,並且更能合乎中國士人的心理,因此他輯錄從先秦到宋明以來的儒家聖賢的道德箴言,撰寫了《七克廣義》,編輯整理了中國傳統文化中儒釋道有關七美德和七罪宗的箴言和典故,以便於深受中國傳統文化薰陶的基督徒們在其道德生命中體會七美德與七罪宗,進而增進其克罪靈修的深度和廣度。[42]當代天主教更加主動自覺地吸收儒家的道德修養傳統,以幫助中國基督徒進行克罪改過的靈性修養。張春申在其《中國靈修芻議》一書中,不僅論述了天國(他力)在靈修中的意義,也強調了逾越(自力)的作用:

這種“自力”的功夫事實上也是基督徒信仰生活的另一特質。……無論神秀的“朝朝勤拂拭”,儒家的“誠意、正心、慎獨、居敬”,道家的“致虛極、守靜篤”,或是基督的“醒悟”與“那領了五個塔冷通的立刻去用來營業,另外賺了五個”,都是相當漫長漸悟的過程,惟有如此才能明心見性,還我本來面目,重建聖神的宮殿。這種自力的過程就是分享基督親身經歷的逾越——死亡與復活。[43]

從當代天主教耶穌會士的靈修經驗看,這種逾越的經驗可以在靜坐中體驗到。他們也強調在靈修中體驗天主的臨在(The Presence of God),在動靜語默中體會天(天主)人同在的靈修經驗,如“我用片刻省思天主在我周遭、我內心的臨在。”,“我停駐片刻,意識到天主就在這兒。我思量:周遭的一切事物,我所呼吸的空氣,我整個身體,都偕同天主的臨在而微微翳動著。”包括身體的練習、呼吸的練習、傾聽的練習、在周遭事物中發現天主的練習等,都是在天(天主)人同在的狀態中進行的,有天主的臨在,也有人的感受和回應的祈禱。[44]這種體驗同《人譜》及儒家傳統中的天人合一頗為相似,可以在與儒家傳統中自我修養經驗會通的基礎上轉化成為基督宗教的靈修傳統。

其次,雖然明末以來基督宗教的學者沒有注意到劉宗周及其《人譜》,《人譜》的改過工夫也因此沒有對基督宗教的克罪靈修產生過直接影響,但是,筆者認為《人譜》的改過工夫應該對基督宗教的克罪靈修頗有助益。結合張春申《中國靈修芻議》對中國靈修的思考,筆者認為中國天主教在克罪改過的靈修中,也可以根據《人譜》中的“立人極”與改過工夫的結構,從人的自我、欲望、情感,到人的言辭氣貌、倫理道德、行事為人等方面,發展出中國的“克罪”靈修方法。例如,劉宗周在《人譜·改過說一》講:“子絕四,毋意,毋必,毋固,毋我。”張春申將之引入了中國基督徒的靈修實踐之中,指出採用中國修身之道的中國基督徒,在消極方面目標可以說是要達到毋意、毋必、毋固、毋我的境界,分辨私我與大我,即分辨心懷意念是否合乎天主旨意,在“在基督內”的靜坐中,通過“毋我”、“空”、“無”等自我逾越的過程,在“合一之愛”的推動下,歸於“根源之愛”,時時體驗“基督的我”在生命中的動靜。[45]此外,張春申還認為,在靈修生活中,我們的生命需要有一個從裡到外的、自然的聖化,這種聖化將在中國人所在意的精神氣質——包括情感、言行等方面表現出來:

中華文化這麼講究氣質,以致使之成為它的特質,而聖神就是形成中華基督徒這股精神的力量。因此我們的祈禱經驗如果是深邃的,也就能有所變化、美化、進而聖化。……則一般老百姓所要求宗教人應擁有的特殊精神,將充塞與中華民族中間。[46]

在生命的聖化中,張春申還借鑒了儒家工夫論中“內聖外王”、“參與天地”的思想。[47]這些都從正反兩個方面論述了中國靈修的“次第節目”,與《人譜》的“立人極”、“證人”的修養工夫是一致的,《人譜》中的改過工夫應該有助於中國靈修在人的情感、言辭氣貌、倫理道德、行事為人等方面的克勝罪性、罪過的發展。並且,中國靈修不僅應當在上述層面有克罪的內容,也應該加上改過的工夫,因為人的情感、言辭氣貌、倫理道德、行事為人等方面過惡問題的解決,一方面需要醫治救贖人性中的傷口,但是同時也需要明白在聖化過程中,在天主與人合一的生命歷程中,需要不斷地心意更新而變化,克罪、改過、遷善。在這個意義上,《人譜》及其背後的儒家傳統的改過工夫,都有助於豐富和發展基督宗教克罪改過的靈修傳統。

2.改過工夫的創造性轉化

由於龐迪我很恰當地運用儒家的道德倫理的思維模式和語言表達,系統地闡述了天主教克罪靈修方法,在當時引起了廣泛的注意,當時的許多名士如徐光啟、楊廷筠、鄭以偉、汪汝淳等紛紛為《七克》作序作跋作贊,他們普遍認為“七克”與孔子的“克己復禮”的意義是一致的。因此,自明清以來,《七克》一再刊刻付梓,還被收入了四庫全書的存目,並有多種版本的白話文《七克真訓》風行於教會內外,[48]其的影響力甚至越過了基督宗教的範圍,佛教界的弘一法師等人也曾閱讀《七克》,作為其修養工夫的靈性資源之一,這可以說是《七克》靈修思想對中國改過遷善的道德修養的影響。此外,通過比較研究《人譜》和《七克》的共同性,何俊認為,二者都將人的道德實踐落實在人對自己過失性行為的糾正上,人的過失性行為都是由內而外展開的,甚至,劉宗周《人譜》是在解構天主教的倫理學,又吸收了《七克》所呈現出的天主教倫理範式的基礎上,所作的儒家倫理著作。[49]因此,可以說在明末清初,《七克》刺激了儒家去惡為善、改過遷善的工夫論的發展。

如果我們繼續探討儒家改過工夫可能有的創造性轉化,筆者認為,《七克》的克罪靈修傳統可能會從如下幾個方面有所助益。第一,《七克》的克罪靈修將有助於儒家學者在“過惡”的根本和開始之處作切實工夫。在《人譜雜記·體獨篇》中,劉宗周雖然也記述了許多前賢的“體獨”工夫,但是也多是自我反省的“慎獨”工夫,並沒有針對“生死名利、酒色財氣”等妄惑的改過工夫。[50]《七克》中所記載的許多基督徒對於“七罪宗”及其危害的深刻反省,有助於增益儒家學者對“生死名利、酒色財氣”等妄惑及其危害的認識,《七克》中關於攻克“七罪宗”所包含的許多警戒教訓,如感恩、樂施、安貧的實踐,堅忍、仁愛性情的培養,禁欲苦修的工夫,都可以為儒家針對“生死名利、酒色財氣”的改過工夫提供了切實明確的實踐方法。第二,《七克》中培養“七美德”,以美德克勝罪過的靈修實踐,對《人譜》的改過工夫有重要的啟發意義。去除“生死名利、酒色財氣”等妄惑,不只有“認罪”、“除塵”等比較消極的方式,還需要“追根溯源”,即認識到“天”是人性的本源;以及“固本培元”,即經過禁欲苦修清除罪過在人性中造成的污穢;以及“改過建德”,即通過培養各種美德以克勝人的偏情私欲,這是改過工夫中更為積極有效的方法。這不僅修正了以王陽明為代表的宋明理學工夫論中只知反面去惡,不坐正面建德工夫,也是對以孟子為代表的先秦儒家擴充善端、培養後天美德的回歸。[51]因此,比較研究《七克》與《人譜》的克罪改過修養,實有助於儒家學者反思儒家傳統的工夫論,進而繼續豐富和發展儒家文化傳統。

小結

明末清初近二百年來天主教與中國文化的交流,給中國的文化傳統留下了許多寶貴的遺產,這不僅包括當時天主教與中國文化在宗教、哲學、文化等方面直接的對話,也包括這種對話對天主教和儒家各自的信仰文化傳統豐富與發展,如產生了一批遵行“利瑪竇規矩”的天主教傳教士和一些“天主教儒者”這樣的信仰群體,創作了幾千本“漢語神學的著作”,甚至還促使新的儒家道統的形成,並促成了晚明思想的裂變和中國古代思想的新發展。[52]通過上述研究,我們發現,《七克》中的“七罪宗”思想和克罪靈修傳統,本來就是基督宗教信仰與希臘文化交流融匯產生的,是基督宗教的先聖前賢長期的信仰實踐的經驗積累和文化創造的結果,雖然其中不乏東方神秘主義的因素,也受了希臘哲學的影響,但是其核心價值仍然是基督宗教信仰,是基督宗教活的信仰文化傳統,至今仍在西方基督宗教中發揮著作用,影響著西方社會文化生活。在天主教與中國文化的對話與交流中,《七克》及其克罪靈修傳統作為一個開放的信仰文化系統,也在與中國傳統文化的交流中,不斷汲取其中的改過遷善的修養因素,形成具有中國特色的克罪改過的靈修傳統,幫助中國的基督徒們逐漸擺脫“七罪宗”的轄制,培養美好的德行,使自己和他人一同邁向美善的道路。

與此有所不同的是,在當代中國社會中,一方面,由於基督宗教的影響,國人已經對個人、社會、國家、現實世界和虛擬世界的罪惡有了越來越深刻的體會與認識;另一方面,由於國人對罪惡的根本、主導及關鍵缺少深刻的反省,陷溺其中而不能自拔,使個人的生命、人與人的關係以及整個社會和國家都深受其害。筆者希望基督宗教的信仰者和研究者們能夠把比較整全的《七克》靈修傳統,以合乎中國道德修養特點的方式帶給中國社會,使我們的親友和鄰人能夠在對罪惡更深的認識基礎上,尋找到從罪過中得釋放的道路,並在道德修養中獲得美好幸福的生活,進而使整個國家文化中彌漫著謙卑、仁愛、寬容、節制、慷慨、忠貞、勤勉的精神氣象。


[1] 本文原刊於《宗教學研究》2014年第4期,第194-199頁,得《宗教學研究》編輯部授權同意轉載,謹此致謝。本文在原文基礎上又有所補充增益。

[2] 參利瑪竇:《天主實義》,鄭安德主編:《明末清初耶穌會思想文獻彙編》,第一卷,(北京:北京大學宗教研究所內部出版,2003年修訂重印),第156-162頁。

[3] 該書名的拉丁文翻譯是Les 7 Victories,轉引自金勝惠:“對《七克》的研究”,《世界宗教資料》,1993年第1期。除此而外,《七克真訓》(《七克》的白話文譯本)的英文名稱也是The Seven Victories,參龐迪我:《七克真訓》,臺北:光啟出版社,1962年。

[4] 龐迪我(Diego de Pantoja,1571-1618),字順陽,西班牙耶穌會士,龐迪我是利瑪竇的“合儒”的傳教策略的承上啟下的中堅人物。

[5] 參陳文裕:《天主教基本靈修學》(臺北:光啟出版社,1988年),第6、85-86頁。

[6] 參布魯斯·雪萊著:《基督教會史》,劉平譯,(北京:北京大學出版社,2004年),第128頁。

[7] 奧裡利烏斯•克萊門斯•普魯登特斯(348-?),最偉大的拉丁基督徒詩人,著有《每日聖歌》(Hymns for Every Day)、《殉道者的冠冕》(The Martyrs Crowns)、《基督的神性》(The Divinity of Christ)、《原罪》(The Origin of Sin)、《屬靈的爭戰》(The Spiritual Combat)等著作。參Aurelius Clemens Prudentius,The Poems of Prudentius, Introducttion, Translated by Sister M. Clement Eagan, Washington, Catholic University of American Press, 1962,pp.ix-xxv。

[8] John Climacus, The Ladder of Divine Ascent, Translation by Colm Luibheid and Norman Russell, New York, Paulist Press, 1982.

[9] 參吉爾松:《中世紀哲學的精神》,沈清松譯,上海:上海世紀出版集團,2008年,第171頁。

[10] 參聖多瑪斯·阿奎那:《神學大全》,周克勤等譯,(台南:中華道明會、碧岳學社聯合出版,2008年),第一集,第78題。

[11] 參聖多瑪斯·阿奎那:《神學大全》,第一集,第79題。

[12] 參聖多瑪斯·阿奎那:《神學大全》,第一集,第80題。

[13] 參聖多瑪斯·阿奎那:《駁異教大全》,III,64,97,112,113。轉引自吉爾松:《中世紀哲學的精神》,第141,143-144頁。

[14] 參聖多瑪斯·阿奎那:《神學大全》,第二集,第一部,第82題,第3節。

[15] 參聖多瑪斯·阿奎那:《神學大全》,第二集,第一部,第86題,第2節。

[16] 參聖多瑪斯·阿奎那:《神學大全》,第二集,第一部,第87題,第6節。

[17] 參聖多瑪斯·阿奎那:《神學大全》,第二集,第一部,第87題,第7節。

[18] 參聖多瑪斯·阿奎那:《神學大全》,第二集,第一部,第109題,第2節。

[19] 參聖多瑪斯·阿奎那:《神學大全》,第二集,第一部,第110題,第1節。

[20] 依納爵著:《聖依納爵神操》,房志榮譯,(臺北:光啟文化事業,2003年),第245頁。

[21] 參龐迪我:“自序”,《七克》,《四庫全書存目叢書》,子部,第93冊,(台南:莊嚴文化事業有限公司,1995年),第520頁。

[22] 劉宗周(1578-1645),字起東,號念台,明山陰(今浙江紹興)人,蕺山學派的創始人,黃宗羲、陳確等皆出其門。

[23] 黃俊傑:《東亞儒學史的新視野》(臺北:財團法人喜馬拉雅研究發展基金會,2001年),第412頁。

[24] 參劉宗周:《人極圖說》,戴璉璋,吳光主編:《劉宗周全集》,(臺北:中央研究院中國文哲研究所籌備處,1997年),第二冊,第3-5頁。

[25] 參劉宗周:《人極圖說》,戴璉璋,吳光主編:《劉宗周全集》,第二冊,第6頁。

[26] 參劉宗周:《人極圖說》,戴璉璋,吳光主編:《劉宗周全集》,第二冊,第7頁。

[27] 參劉宗周:《人極圖說》,戴璉璋,吳光主編:《劉宗周全集》,第二冊,第7-10頁。

[28] 參劉宗周:《人極圖說》,戴璉璋,吳光主編:《劉宗周全集》,第二冊,第10-11頁。

[29] 牟宗三:《從陸象山到劉蕺山》(臺北:學生書局,1979年)第537-538頁。

[30] 劉宗周:《人譜》,戴璉璋,吳光主編:《劉宗周全集》,第二冊,第18-19頁。

[31] 劉宗周:《學言上》,戴璉璋,吳光主編:《劉宗周全集》,第二冊,第465頁。

[32] 劉宗周:《學言下》,戴璉璋,吳光主編:《劉宗周全集》,第二冊,第523頁。

[33] 參杜維明、東方朔:《杜維明學術專題訪談錄》(上海:復旦大學出版社,2001年),第72,139頁。

[34] 劉宗周:《人譜》,戴璉璋,吳光主編:《劉宗周全集》,第二冊,第18-19頁。

[35] 劉宗周:《人譜》,戴璉璋,吳光主編:《劉宗周全集》,第二冊,第21頁。

[36] 參劉宗周:《人譜》,戴璉璋,吳光主編:《劉宗周全集》,第二冊,第22頁。

[37] 劉宗周:《人譜》,戴璉璋,吳光主編:《劉宗周全集》,第二冊,第18-19頁。

[38] 參韓思藝:“‘罪’與‘過’論述的會通:以《七克》與《人譜》為例”,《哲學與文化月刊》,2010年11月。

[39] 劉宗周:《人譜》,戴璉璋,吳光主編:《劉宗周全集》,第二冊,第6-7頁。

[40] 從境界的角度會通耶儒,筆者是受梁燕城的啟發得出的,不過這種說法也可從《七克》中找到其源頭。參梁燕城:“中國思想如何體驗基督信仰的境界”,蔡仁厚、周聯華、梁燕城:《會同與轉化》,第183-201頁。“凡惡,乘乎欲;然欲本非惡,乃上帝賜人存護此身,輔佐靈神公義公理之密。伻人惟汩之以私,乃始罪諐萬狀諸惡根焉。……拔此樹於世,而人皆天神也。視人如己,視死如歸,天堂境界豈遠乎哉?”龐迪我:《七克》,第520頁。

[41] 轉引自馬達欽神父:《吳漁山神父“七克”詩賞析》,《中國天主教》,2005年第5期。

[42] 參吳雷川:《七克廣義》(輯錄),《生命月刊》,1924-1925,第五卷第一期,第50-55頁;第五卷第三期,第69-73頁;第五卷第七期,第28-34頁。

[43] 張春申:《中國靈修芻議》(臺北:光啟文化事業,2002),第63-64頁。

[44] 參耶穌會中華省所辦的網上靈修的神聖空間中所介紹的靈修步驟之一:體驗“天主的臨在”,http://www.amdgchinese.org/big5/spirit_index.php?step=1

[45] 參張春申:《中國靈修芻議》,第103-107頁。

[46] 張春申:《中國靈修芻議》,第87頁。

[47] 參張春申:《中國靈修芻議》,第108-116,117-122頁。

[48] 如龐迪我:《七克真訓》(上海:土山灣慈母堂,1904年);龐迪我:《七克真訓》(臺北:光啟出版社,1962年);等等。

[49] 參何俊,《西學與晚明思想的裂變》(上海:上海人民出版社,1998年),第348-353頁。

[50] 參劉宗周:《人譜雜記》,戴璉璋,吳光主編:《劉宗周全集》,第二冊,第27-32頁。

[51] 參羅秉祥:“利瑪竇性善論:天學與漢學宋學之辨”,《哲學與文化月刊》,2010年11月。

[52] 相關的研究參見朱維錚的《走出中世紀》和何俊的《西學與晚明思想的裂變》等書的論述。