中華三一圓教思路-梁燕城

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中國哲學的三一思維:天、地、人

作為中國最早期的經典《易經》,及戰國期寫成的《易傳》,構作了中國哲學基本的宇宙人生結構,易學的思維結構,是按天、地、人框架思考。《說卦傳》:「昔者聖人之作易也,將以順性命之理,是以立天之道,曰陰與陽,立地之道,曰剛與柔,立人之道,曰仁與義,兼三才而兩之,故易六畫而成卦」[1]《繫辭下傳》:「易之為書也,廣大悉備。有天道焉,有人道焉,有地道焉,兼三才而兩之,故六,六者非它也,三才之道也」[2]

 這兩章均論易書的寫成,根據天道、地道、人道三範疇,由之以構成卦的三畫,兼三畫而重叠之,成為六畫,演成六十四卦,這詮釋系統與宇宙的天地人結構相對應,稱之為「三才」。

所謂「才」,可以「裁」的意思解之,「裁」的意思,可以指「分」,《易傳》本身有用過「裁」字,如《繫辭上傳》:「化而裁之謂之變」或「化而裁之存乎變」[3]。《象辭上傳》:「後以財成天地之道」[4](這「財」字與「裁」字通)。() 指變化是來自分開,所謂「分陰分陽」。天地人之道是由一體中分開而產生的,意即天地原是來自一體,後再分開。宇宙來是一體,所謂「天地之道,貞夫一者也」[5]。「貞」是指「正」、「常」,即天和地是以「一」為「正」,為「常」,後來因「化而裁之」,即由一分而成三。

這一而三,三而一的架構,在宇宙結構中是天地人,在詮釋系统中是卦的三畫,重叠之而成六十四卦。這宇宙系統與詮釋系統均由一而生,成中英教授稱之為「本體詮釋學」[6]

 太極與三極

三才原是由一分而為三,這「一」是甚麼呢?在易學即為「太極」。

三才之道又稱為「三極之道」,所謂「六爻之動,三極之道」[7]。這與「兼三才而兩之,故六」[8]意思是一樣的,故三才即三極。何謂三極?《逸周書》也曾提到「三極」: 「三極:一天有九列,别時陰陽,二地有九州,别處五行,三人有四佐,佐官維明。」[9]認為一是天的九列、二是地的九州,三是人的四佐,可見三極即天、地、人。

三極來自一極,當即是「太極」。《繫辭上傳》:「易有太極」。《說文》本部:「極,棟也」。棟是指房屋最高正中之棟樑,即最高。太是最終,最後,極至,廣大,太極即是最終極廣大最高的原理。 太極又通於太一或大一,虞翻注:「太極,大一也」。《禮運》:「夫禮必本於太一,分而為天地」[10]。莊子:「主之以太一」(天下篇)。成玄英疏:「太者,廣大之名。以不二為稱,言大道曠盪,無不制圍,括囊萬有,通而為一,故謂之太一也」[11]。成玄英所言的太一,即無限的,包涵一切萬物,而又使萬物通為一體的獨一本體,而這在易經即為太極。

《說文》一部:「一,惟初太始,道立於一,造分天地,化成萬物」[12]這太始就是宇宙終極的始源,徐鍇本說文中的「太始」,就用太極一辭。這太極是一,但卻會造分天地,即太極分成天與地,天與地是太極分而成的兩極,可說是一體之兩極。

由此了解三極,為何天、地、人「三才」又稱為「三極」?用「極」這理念,是指天地人之三,同時是太極之一,具有太極那最高正中之棟樑、終極廣大的本質,雖分為三,卻仍同是一體。這是一體三極,三極一體的三一思維。

中國哲學由此而處理一與多問題。宇宙之多元來自天地人三極,而三極又是一體的太極。這一與三是宇宙萬物基本的本體和根源。

三一思想是戰國時代的中國思想方向, 老子也言:「道生一,一生二,二生三,三生萬物。萬物負陰而抱陽,沖氣以為和」[13]。這「道」理念與「太一」或「太極」同屬本體層次,是獨一而無限的,道從無形象到生出宇宙整體,即為一,由之而生陰陽,即為二,氣是萬物之基本質地,陰陽代表氣之兩個極端的基本面向,氣兩端的互相沖激,而生萬物,萬物即為三。這亦是一分為三,三合為一的架構。

天、地、人之道

《說卦傳》指出聖人順性命之理,立天、地、人之道。何謂「性命之理」,「性」是指各事物的本性,「命」則是一切事物的既定限制及分際,即其不同性,特殊性。所謂「理」。說文:「理、治也。順玉之文而剖析之。」理字是指通過剖析去治玉,而將玉石原本之紋理琢磨出來以成器。段玉裁注:「是理為剖析也。玉雖至堅,而治之得其鰓理,以成器不難,謂之理」 。「鰓」字通「事」字,即事物。事物中有理,人可剖析事物之理,而將事物隱藏規則疏理出來。

聖人「順性命之理」,是指聖人掌握事物之本性(),就可達至對其不同特性()的理解,明白事物的法規()。聖人的實踐,是順著這些法則而行,符合宇宙整體之道,就是所謂「順性命之理」。而聖人對事物之本性、特性及法則,而用天、地、人來表達三個基本區分,來掌握宇宙終極一體的三分。

首先是描述天道, 「立天之道曰陰與陽」,所謂「一陰一陽之謂道」[14]。這陰陽之道即「乾道變化」的「乾道」。乾道作為宇宙創造性的本體,在發展變化中有兩極限,就是陰與陽,在卦辭的表現,則為乾與坤。陰與陽是本體之兩性,而這兩性為一體之兩面。陽為乾之本性,即「天下之至健也」[15]。即其創造性最高的剛健表現。陰為坤之本性,即「天下之至順也」。為創造性最低的承受和柔性表現。所謂「天之道」,即創造性的本體。

然後是描述地道,「立地之道曰柔與剛」,剛和柔是陰與陽的最具體表現,所謂地道,就是宇宙萬物的多元發展,為大自然萬物的具體本性。

再而是描述人道,「立人之道曰仁與義」,仁義一辭在易經鮮見連用,但在儒家孔孟的思想,就是指人之所以成為人的本性,這本性由天所命,是道德與善的基礎,這是所謂「人極」或「人之道」。周濂溪太極圖說:「聖人定之以中正仁義而主靜,立人極焉」。這是指人的積極觀察天與地之道,再以仁義之心去回應,參與在天地之中,達至天地和諧的發展,此為人極,即人的終極價值和責任之表現。

這一世界展示為一整體,而這整體可歸為三個最基本的終極特性去瞭解,就是天、地、人。「人」是有心靈覺性的存在者統稱,其特色是有語言及自發的行為,可推想其同樣具有心靈的覺性,且也見到生活世界的呈現,而對之作出思想和反省。人的心靈覺性,反省宇宙萬化,稱為終極本體真理的三極,天、地及這能覺察和反省的存在自身: 

「地」是心靈所覺察的另一種存在的統稱,是具心靈的人以外的一切萬物,包括有生長和有活動的各種動物、能生長而不能活動的植物、不能生長也不能活動的死物。此即所謂大自然的一切,即中國古人所謂「飛潛動植」、「山河大地」、「草木鳥獸」,可總結為易傳中一句:「雲行雨施,品物流形」[16]

「天」是人心靈思考所見的蒼天,籠罩一切,而用這辭意指一切存在整體的統稱。而天地人三極,統一為一個存在本體的終極根源,稱為「太極」。太極統一一切萬化萬物,是無限的本體。無限不能有兩個,故必是獨一的,故可稱之為「太一」。由這太極本體生陰陽兩極,再生萬物。由於其統一性,使一切在一體中並存,在一體中和諧,可稱之為「太和」。

由於「太極」組構一切存在的變化和發展的道路,可稱之為「道」。這是中國哲學的終極真理觀。在終極本體層次是「太極」和「道」,其化分為天、地、人三極,形成基本宇宙的框架,經陰陽增長或消減的運動變化,即創造地生成為具體千變萬化,生生不息的世界。

贊天地之化育: 人與天地參

中國哲學的天、地、人互動框架,是宇宙人生共融感通的整體,此中最深的境界,是天、地、人的融合。孟子:「夫君子所過者化,所存者神,上下與天地同流 。」[17]即達至高境界的人,其生命與天地的本性共同流化,故所到之處,均成教化,所存留的是神妙奧秘的宇宙真理。這是天、地、人合一的境界。

天地備於人之內,核心就是「誠」,孟子說:「萬物皆備於我矣。反身而誠,樂莫大焉。」[18]這裏的「萬物」,一是朱熹所解的「理之本然」,一是解天地萬物 。作為天理,是人心之本性,人心性共融感通萬物,而領悟天地萬物之本體,與人心性同為一體,則人以真誠反省自己心性,即具備天地萬物本體,而人性實現即與宇宙的創造性共同呈現。

「誠」作為天地人融合之本體,在《中庸》有更明顯的描述。中庸:「唯天下至誠,為能盡其性;能盡其性,則能盡人之性;能盡人之性,則能盡物之性;能盡物之性,則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育,則可以與天地參矣。」[19]「誠」的概念,朱熹解說:「誠者,真實無妄之謂,天理之本然也。」[20]這真實無妄之天理,是人心之理,同時中庸又說:「誠者,是天之道也。」[21],誠也是宇宙之創生萬物的本體。中庸將宇宙本體與人心本體結合,用誠的理念貫通為一,指出宇宙終極真實與人性本真是同為一體。

周敦頤說: 「誠者,聖人之本。『大哉乾元,萬物資始』,誠之源也。『乾道變化,各正性命』,誠斯立焉。純粹至善者也。故曰:『一陰一陽之謂道,繼之者善也,成之者性也。』…大哉易也,性命之源乎。」[22]這是從易傳之宇宙本體來論說《中庸》的「誠體」,以創生萬物之乾道,宇宙性命之源,為人性之誠體,是聖人之本。

所謂「至誠」,即終極的宇宙真實,「盡人之性」是宇宙真實通過人性來實現自身,人的宇宙本體真性全面實現時,是同時要「盡物之性」,用人的努力將萬物之真實本性實現出來,而後可以與天地創生性力量共同創造前進,人性的全面實現,即可參與協助萬物的生育發展,而得與天地並立。天地人合為三極,是為「與天地參」,這是天人合一的最高境界,一方面是天人同體,另一方面是天人共同化育萬物。

此天、地、人三極共同創造地發展,是中國文化最高的天人合一思想,這三一結構在道家哲學,就是老子「道生一,一生二,二生三,三生萬物」的過程,到後來道教也用「一氣化三清」來描述宇宙。

此外莊子的天人合一境界,在《天下篇》描述莊子「獨與天地精神往來,…上與造物者遊,下與外生死無終始者為友。」[23]即人生命與天地的最深靈性連結,與創造萬物的力量自由飛翔,與永生永恆者共融的境界。

莊子亦描述「至人」、「神人」、「聖人」的生命能無待而遊無窮,所謂「乘天地之正,而御六氣之辯,以遊無窮者,彼且惡乎待哉!」[24]所謂「無待」是完全的自由,當心靈參與天地之真精神,駕御氣之變化,在無限中飛翔奔放,而達人生命的徹底自由,此為道家的天人合一境界。

這都是中國人最深的屬靈境界,基督信仰如何在神學反省上,適切地回應這種高尚屬靈境界呢?

一與三的吊詭統一

中國哲學的天、地、人思想框架,具有一種吊詭,就是三極同時是一極。一方面,天、地、人三極來自一極,就是太極,《中庸》特別指出: 「天地之道,可壹言而盡也。其為物不貳,則其生物不測。」這「天地之道」亦即「誠體」,是獨一的,不貳的本體。而道家遊於無窮的境界,是因「道通為一」,道是無限的獨一本體。這終極真實是無限的,無限就不能有二,必然是一。

然而這本體又可分為三,一極化為三極,而成天、地、人三個基本範疇。這一體中本已有三,故可創生為天、地、人,故作為太極、天或道的終極本體,本就含有三,而可成三極,三極中含有多,而可創生萬物。這萬物由一而生,故萬物彼此相關。三極又相關共融為一,因三本是一體。這三同時是一,一中就涵三,此中的一、三、多彼此相關,是一關係本體論。這是吊詭,三與一吊詭地結合,著名學者龐樸指出,這是中國哲學辯証思維特色。

龐樸寫了很有洞見的一本書《一分為三》,指出「西方哲學習慣以二分方法說世界,…中國哲學則相信宇宙本係一體,兩分只是認識的一種方便法門,一個剖析手段和中間過程,即將事物包含的不同因素和變化可能推至極端,極而言之以顯同中之異,并反証著事物本為合異之同。於是,西方文化所見的無不是一分為二和兩極對立;而中國文化所見的則是含二之一,而這個一,既經分析而知其包含二端且不落二端,那末它就不是二,也已不是未經理解的一,而成了超乎二端也容有二端的第三者,或者叫已徑理解了的一。簡單點說,西方的辯証法是一分為二的,中國辯証法是一分為三的。[25]

中國哲學以宇宙本為一體,所謂太極或天道,這一體不是鐵板一塊,卻是一動態變化之中,因動態變化故可剖析而成二極,所謂陰與陽,代表一體的發展中之兩極,當發展而推向到一極,又反回來到另一極,在反覆變化之間有一均衡,兩極間的均衡是為中,這中就稱為「參」。

《說文解字》說:「參,商星也。」參星與商星代表西與東之星,參星在西,商星在東,此出則彼沒,兩不相見。段玉裁注: 「唐風傳曰。三星、參也。天官書、天文志皆云。參爲白虎三星。直者是爲衡石。葢彡者、象三星。其外則象其畛域與。」即西方古天文學上獵戶座的腰帶參星是三星並立,「參」意即是「三」,因三就可有變化。

管子說:「凡萬物,陰陽兩生而參視,先王因其參而慎所入所出。」[26]「參」字指三,「視」字意為「示」[27],「參視」指由三所顯示的世界。管子之意為陰陽兩極互動相生,兩極之間的第三種情況就顯示出來,先王根據這合成的第三種情況,而慎重考慮兩極互動產生的狀況,或出或入,而抉擇行動。

「參」的出現,才使兩極不陷入對立,卻形成兩極變化間的各種均衡,產生無限可能性,而得化生萬物。作為「參」的萬物,其中衍生了人,人能主動參與天地的化育,可以均衡萬物,至此人代表了「參」的特性,成為第三極,就是人極。

中國哲學對宇宙人生的圖畫,是萬物根於一無限的太極或天道或誠的本體,此一本體是動態的,衍生為兩極,即由一生二,兩極可以是天、地,也可以是陰、陽。由兩極互動變化而生參,參是第三極,參的意思是兩極間變化中的無限可能性,由之創生萬物。《中庸》提出人在萬物中,可參與贊天地之化育,這是人在天地兩極間,擔當了中位,而人就是第三極,調協萬物。人在「乾道變化」的創造性發展中,使一切「各正性命,保太和。」[28]因而使終極的和諧得以實現。

綜合而言,易學的天、地、人三極,儒學《中庸》的人參贊天地化育、道學之道生一生二生三,可見儒、道、易都是同樣的具有三一思維架構。

中國哲學的關係本體及天地人三一思維

中國哲學對宇宙萬物的描述,提出基本的三一結構。宇宙既以太極、道或誠為本體,為何在宇宙一體的真理,還要提出三(參) ?因為要處理萬物生成的問題。

人經驗的萬物,是多元的,多元如何來自一體?一個可能解釋,是來自泛神論,宇宙只有無限之神,從其心識所生之諸境像,多元萬物只是其心所生的境像。這是古代印度文化《奧義書》(Upaniṣads)關乎梵天(Brahma) 與真我(Atman) 的理論。佛教唯識宗到大《乘起信論》的思路,都是類似思維。

但中國文化起源時重生活世界中的關係,而不會像印度文化般視萬物為心生之境。卻是在萬物彼此相關中,了解宇宙全體。人所見的宇宙萬物在彼此相關互動,可歸為三大基本理念之中,就天、地,及觀察和反省天地萬物的「人」。這三大理念不只是在思想上講,而是展現在人所見的事實。

人可見的事實,是萬物在兩個基本場所(field)中相關互動,就是「天」和「地」,第三是人的心靈去覺察和反省天地,這人的心靈是「思想的場所」,可稱之為心靈的眼界(horizon of heart-mind-spirit) 。宇宙萬象之所以可能運作及被認知,是在天、地、人的三大場所中呈現。

這天、地、人三者在關係中互為相關連结,在宇宙全面的眼界看,三者連結的關係,顯示有一共同的本體,由此即依一本體而統一可統一天地人及萬物,此一終極無限之本體古哲人稱為太極、天或道,此本體是萬物生生不息的根源,一切的基礎。

中國哲學的三一思想,是综合宇宙一體性與多樣性,及打通永恆本體與具體時空萬事的關係。由太極之一,化而為天、地、人三極,這形成永恆的一體所以能生成時空萬物的條件,由之而可以三生萬物。

三極的關係: 「相即相入」與「不離不雜」

此中天、地、人三極是以太極一體為本,是一體的,但三極間的不同及關係,如何去了解呢?我想用兩個中國哲學名詞描述,一是華嚴哲學的「相即相入」,一是朱熹哲學的「不離不雜」。

  1. 「相即相入」(inter-communing and inter-penetrating 或譯perichoresis) ,來自華嚴哲學,在其法界緣起的哲學,在佛入海印三昧,見宇宙總體真相,所謂海印三昧,法藏大師《妄盡還源觀》説︰「海印者,真如本覺也,妄盡心澄,萬象齊現,猶如大海因風起浪,若風止息,海水澄清無象不現。」[29]指覺者入最高境界,是宇宙真如本體自身起覺,即時虛妄盡去,心靜澄明,有如大海風止,波靜水清,天上萬象,列宿星月炳然印現海面,在覺者心中一片明靜,宇宙森羅萬象印現。這是見宇宙整體在境界中呈現,一切事物顯為同體且相互包含的關係。

這同體關係稱為「相即」,相互包含的關係稱為「相入」。

華嚴哲學論「相即」,是彼此不相異,密切不可分離,是指對一切萬事之本體,在本體是空,從現象看是有,同時完全空或完全有是矛盾不能成立的,但空和有兩者互相交接,不相異也不相離。「即」是一方的否定構成爲他方的肯定的必要條件,「相即」就是以否定肯定兩者構成爲同一的必要條件。空與有並存互相融為一體。

論到「相入」,「入」指事物之間相互的作用,相入就是互相攝入、互相融合。萬物依因緣之作用不同,在一方為「有」而有力,在他方則是「空」而無力。有力的發揮主導作用,無力的則隨順主導因素。無力者隨順有力者,以有力者的力爲自身的力,這就是「入」。同時完全有力或完全無力並不存在,但兩者之作用互相融合而無礙。萬物雖然彼此差別,然而均由平等無差別之因緣而起,本性皆空,故空性與萬法互融,空性之外別無萬法,萬法之外亦無空性,故一切差別之事物蘊含著平等無差別之理。

因此「相即相入」是指彼此事物,互不分離,互相融入,而無隔礙,華嚴宗舉例是一室千燈,光光相攝。一中有多,多中有一,燈光相攝相入,互融無隔[30]

  • 「不離不雜」( distinct but not  separated)是宋明理學論理與氣的關係,這思想來自程伊川與朱熹,理是創生之理(本體的實現原理),氣是陰陽變化(具體萬事的原質);氣化的陽動陰靜而創生萬物,體現了創生之理作用於其中。

朱熹以理是指萬物共同的普遍法則,是形而上的,即無形體的(不同西方那種實體形而上學),「無情意,無計度,無造作」,「是個淨潔空闊底世界,無形迹」 [31]。從形而上來說是「先」是「本」,又是所謂太極,是一切之「極盡」[32] ,是「極好至善底道理」[33] ,由之而生陰陽之氣,在人心中則為人性。

所謂氣,則是萬有的具體性原質,是「無始無終」[34] 「能醞釀凝聚生物」 [35],是萬有的聚散分殊,生化流行的原質,此實質之氣「依傍這理行」[36] 所謂「天地間有箇定局底,如四方是也,有箇推行底,如四時是也。理都如此。」[37]  此即為氣。

這普遍法則與具體性原則之關係是如何呢?朱熹說:「理未嘗離乎氣。」[38]  他又說:「天下未有無理之氣,亦未有無氣之理。」[39]所謂「不離」,是指理必須在具體之世界中才可有所「掛搭」,所謂「存乎是氣之中」[40] 他亦認識到凡人與物之所以生,「理與氣合而已」。

但理同時又非等同於氣,因形而上下之不同。人性屬乎理,這性理沒有氣也在本體常存。故他說:「氣有不存,性卻常在。雖其方在氣中,然氣自氣,性自性,亦自不相夾雜。」[41]故「其名不可相雜」[42] 。他似乎更強調理與氣的不雜(不雜即表示二者不能等同;理不可化歸為氣,反之亦然)。

朱熹這理論,主要在指出,宇宙本體是一,以理為先,由之生氣,而成具體可見的世界。現實宇宙的大化流行中,理氣並存不能分離,但由於形上與形下的性質不同,故其並存一體而又性質不相混雜。這是不離不雜的核心意義,一體所生而又有所不同。

由以上兩理念,「相即相入」與「不理不雜」,應用去解釋儒、道、易中的天、地、人三極,三極來自一體,即太極、或天道,但三者是「相即相入」,即互不分離,互相融入,而無隔礙。同時又「不離不雜」,並存一體而又性質不相混雜,各自不同。

從神學反省,參考中國「一極生三極」的哲學,可以尋索一種中華神學三位一體的思路。中國哲學和基督教神學有別,中國哲學中太極是本體,不等同有性情位格的上帝。三極是宇宙的天、地、人,不等同父、子、靈。但中國哲學處理一極三極的方法可以參考,用中國思路的方法,去建立或解釋三位一體這特殊神學理念。

中華神學的三位一體

三位一體的問題

三位一體理念之所以提出,就是要處理上帝如何在永恆中存在,又同時在具體時空中出現的問題。希臘柏拉圖(Plato) 提出理型(idea) 存在於永恆中,是超時間的形式世界,是絕對而又不變的,是一切的本質,不同於經驗世界的在時間中變化。這希臘的思路是永恆(不變)與時間(變) 二分,故此永恆不變的上帝如何在變幻的時空經驗世界同時出現運作,就成為一個問題 。

神學家狄彼得(Ted Peter) 簡要地說明三位一體問題如下: 「我們永恆的上帝如何與我們時間中世界相關呢?…如果上帝被定義為純粹超時間的,那麽當然上帝不能與我們在時間中變幻無常的世界有任何相關。…然而如果我們從聖經記載上帝在歷史中的行動開始,會發現希伯來和基督教體驗到那以色列的上帝,是時空中的經驗。上帝是在時間中行動。我主張的是,如果我們適當地移向三位一體,發現上帝道成肉身為基督,以聖靈向我們呈現,即可把上帝放在我們經驗的時空世界中。三位一體的動力,使上帝同時跨過永恆與時間隔籬的兩端。」[43]

中華神學基於生活世界的反省,從關係與感通開始,就正正和狄彼得所講的一致,是永恆的上帝在時空中向人呈現,如舊約時上帝與人說話,新約時耶穌基督在人間行走,帶來的救贖,之後聖靈在人心靈中的溝通,均是在經驗時空中出現,人是由這關係體認到永恆的上帝。從中國文化的進路,正是從時空中人體會上帝感應溝通的三個獨特性情,三者都是永恆,三者來自一個永恆本性。此中一與三是可以由永恆貫通時空的。

三位一體的理念在《聖經》並不存在,但這三一的思想在《聖經》一開始可見,《創世記》一開始:「起初上帝(Elohim,眾數式,字尾為im)創造(bara’,單數式動詞)天地,地是空虛混沌……上帝的靈運行在水面上(表示在創造之時,作為上帝的聖靈參與其事)。上帝(Elohim)說,要有光,就有了光。」[44]這裡一開始已顯示上帝是複數名詞,但其動詞、形容詞及代名詞,均用單數。複數之Elohim一字在舊約就出現過2607次,在猶太傳統,那是指獨一的真神。但何以是複數呢?這是暗示上帝是一而又是多,即三位一體。

創世記》一開始展示上帝的三而一特性,起初上帝創造萬物,上帝的靈運行,而後上帝由說話創造萬物,這「創造的聖言」和新約裡的「道」(logos;約一3)是一樣的。由此看到是一而又是三:上帝本身、上帝的道(聖言) 上帝的靈(能力),三者都是一體的上帝,然而三者各有三個主導的,獨特的作為。

舊約説明上帝是獨一的,如先知《撒迦利亞書》第14章9節:「耶和華必作全地的王。那日耶和華必為獨一無二的,他的名也是獨一無二的。」[45]

但新約卻記載了耶穌基督在歷史上的出現,其根源就是「道」(上帝的聖言) :「太初有道,道與上帝同在,道就是上帝。這道太初與上帝同在。萬物是藉著他造的;凡被造的,沒有一樣不是藉著他造的。…道成了肉身,住在我們中間,充充滿滿地有恩典,有真理。我們也見過他的榮光,正是父獨生子的榮光。」[46]

道成肉身是指超越的上帝,來到人間,在人的生活世界出現。於一特定時空中,人見到耶穌基督的活動,似是上帝來到人間,而最後見他釘死十架,而後復活升天。根據目擊者記載,他曾說過: 「我與父原為一。」[47]又說:「人看見了我,就是看見了父,…我在父裏面,父在我裏面…。」[48]

根據馬太福音記載:「耶穌受了洗,隨即從水裡上來。天忽然為他開了,他就看見神的靈彷彿鴿子降下,落在他身上。從天上有聲音說:這是我的愛子,我所喜悅的。」[49]在這裏不但說耶穌是聖子的身份,而且是聖靈也出場,在基督開展人間行動之起始點,宣佈他是上帝親情關係的同等地位。

耶穌復活後,向門徒宣佈大使命,「所以,你們要去,使萬民做我的門徒,奉父、子、聖靈的名給他們施洗(或作:給他們施洗,歸於父、子、聖靈的名)。凡我所吩咐你們的,都教訓他們遵守,我就常與你們同在,直到世界的末了。」[50]他將父、子、靈平等並稱,說明了三者的關係。

耶穌又說:「我將真情告訴你們,我去是與你們有益的。若不去,保惠師就不到你們這裡來;我若去,就差他來。…只等真理的聖靈來了,他要引導你們明白(原文作:進入)一切的真理;因為他不是憑自己說的,乃是把他所聽見的都說出來,並要把將來的事告訴你們。」[51]他離開門徒後,真理的聖靈保惠師就來,將更多真理的奧秘告訴信徒。

根據門徒記載,聖靈真的來了:「五旬節到了,門徒都聚集在一處。忽然,從天上有響聲下來,好像一陣大風吹過,充滿了他們所坐的屋子,又有舌頭如火燄顯現出來,分開落在他們各人頭上。他們就都被聖靈充滿,按著聖靈所賜的口才說起別國的話來。」[52]

新約也描述聖靈感動人寫了聖經(林前二13;彼後一21)、人類藉著聖靈的恩典重生得救(約三5、6)、聖靈使信徒成聖,並將他們聯絡在一起,成為主耶穌的真聖殿(弗二18-22);聖靈亦分別賜下不同的恩賜與能力給眾信徒,使信徒藉著恩賜與能力來建立教會(林前十二7-11)等等。

各類相關經文很多,不再引述了,關鍵是上帝本是無限而獨一的在超越的世界,但又在人間生活世界中出現為耶穌基督,死而復活升天,完成救贖,之後又以聖靈身份在人心中感通,建立天國的美善在地上。

對相信的人,天父是上帝、耶穌基督是上帝、聖靈也是上帝,三者都是上帝與人的感通,但又各自有不同的獨特行動,甚至不同的性情。這如何了解?這就是三位一體問題的來源。

三位一體在早期希臘羅馬思想的處理體

三位一體(Trinity)一詞,由教父特土良(Tertullian)所創,他又創「一實體三位格」(one substance three persons)來解釋其意義,實體來自substantia,是亞里士多德的哲學用詞,指「在底下者」(the underlying)或「托體」(substratum),是一個事物後面的普遍本性。後來神學家用ousia一詞,具有本質之義。至於「位格」原文來自拉丁文“persona,是「面具」的意思。羅馬劇場的演員,一個人扮演不同角色時就帶上不同的面具,面具底下是同一個人,但表現出來卻是不同角色。這詞也可指臉容,是指一種特性,每一位格均像臉容,有獨特的主動性品質。後來有神學家用hypostasis一詞,指深邃、超越而隱藏的特質,具特殊的實體義,不只是面具的意思。

特土良認爲上帝是獨一的本體,有三不可分割(separatio)的位格,三者祗是「區分」(disposito)而未分割,「位格」「猶如植物的根産生莖,泉源伸展至河流,太陽産生光綫。… … 均不能與根源分割,從根源那裏,取得自己的屬性。」[53]

特土良指出,上帝自己衍生(Protulit)而爲祂的言語(Sermonem),他說:「上帝是有理性的,理性(Ratio)太初與初同在,並從祂延伸至萬事萬物。理性是祂對自己的自我認識。希臘人稱爲Logos,這辭常用於說出來的話(Sermonem)… … 說出來的話是在你之內但又與你自己不同,透過對話,你在思考中說話,在說話中思考。」[54]

至於第三位格的聖靈,原文是上帝「氣息」之意,愛任紐認爲是上帝的智慧,也是上帝感動先知的精神力量。特土良譬喻之爲由莖所生的果子,爲河所出的川流,也像太陽光綫所出的聚光點。

這是最早從希臘哲學實體是一事物最基本的共同托體,位格乃是具有理性的個別體,事物存在及其活動與關係的最後主體。

西方基督教教父們多方提出不同理論來解釋,到亞他那修(Athanasius ) 之後,正統觀念確定。 基本上否定了幾個異端,一是三神論(Tri-thiesm) 、二是神格惟一論(Monarchianism) ,以上帝只有一體,父、子、聖靈不過是一位上帝的三種存在形態,又稱撒伯流主義(Sabel|ianism)或形態論(Modalism) ,三是視基督為二級神的亞流主義(Arianism 或稱阿里烏派)) 。

325年的尼西亞會議(Council of Nicea)到381年君士坦丁堡第二次大公會議(Council of Constantinople),正統教義確立,主要有《使徒信經》、《尼西亞信經》、《阿他拿修信經》及稍後的《迦克墩信經》等。相信三個位格中的一位上帝和在一位上帝中的三個位格,上帝的位格不混亂;衪的本體也不分割。聖父是一個位格,聖子是另一個位格;聖靈是一個位格。獨一上帝的三位是合而為一的,聖父與聖子和聖靈是同一的,是上帝的本質,在基本的神性上是沒有區分的。三位彼此間不混亂,其本質也不分開。神性中的三個不同位格,是上帝的合一性與在祂本體性 (Being) 中的區分,是本質上的一體 (oneness of essence) 。到大馬色的約翰(John of Damascus)確立:聖父的特性是「非生的」(non-generation) ,聖子的特性是「生出的」 (generation) ,聖靈的特性則是「發出的」(procession) 。

到奥古斯丁(Augustine of Hippo) 通過人靈魂的結構, 來說明三位一體,提出人心靈有三組三而一的存在,由此以類比於上帝的三位一體。其中較有名的是記憶、理解、意志是三而一的關係。人靈魂是一個生命、心靈及存在本體。而內心的記憶、理解、意志三者,來自同一個生命、心靈和存在本體,不是三個生命,三個心靈,三個存在本體。但記憶、理解和意志又是三個真實因素,彼此相關。他說:「記憶,之所以被稱作生命、心靈及存在本體,是就其自身而言;它之被稱作記憶則是相對於其他東西而言。照此我也可同樣說,理解和意志之被稱爲理解和意志是對於別的東西而言的;就其本身來說,則都是生命、心靈與存在本體。」[55]奧氏指出靈魂中這三因素,同時又是一 體,由此三與一的同時並存,可類比上帝的三位一體,因人的靈魂是上帝的形像。

從關係與感通了解三一的「位」與「體」

中華神學以關係和感通為始點,是上帝在人生活世界中臨在,建立「感通的親情關係」。人因聖靈感動,產生信心,心靈從隔絕的罪中開放向上帝,在生活中體驗基督的救贖,聖靈臨在入住,而和天父上帝建立感通的關係。從生活中體認到上帝而來的三種感通,發現這是同一個上帝,但有三個性情,與人感通,是三位一體的經歷。這是中華神學思考三位一體的起點。

在中國思想中,如何了解「位格」?中文沒有這名詞,person一詞一般譯「人」、「個人」,personality譯人格或個性,均是描述人的,與上帝無關。這些詞在中文完全沒有面具、角色、臉容或「特殊的實體」意義。故把persona 或 hypostasis 譯成「位格」,在中文是無甚意思的,中國人無法從其文化和語言了解「位格」及「三位一體」是甚麼。

在中國思想名詞中,須找尋一個具有本體本性意義,又可表達上帝的慈愛、思想和情感的詞,我相信較接近的應是「性情」一詞,性具本體義,情表達慈愛、思想和情感,如此可接近「特殊的實體」意義,也和臉容相通。由於「位格」一詞已在神學常用,為表達中華神學,今用此詞時在「位格」之前加「性情」,稱為「性情位格」,而可說明是用在上帝的神聖本體上,而不同於人的性情。

至於上帝神聖本體也是有性情的,今稱之為「性情本體」。三位一體即「一性情本體,三性情位格」。

至於「性情」一詞,在中文很多時是指人的性情,因「情」與人的氣性關,如《說文》:「情,人之陰氣有欲者也。」[56]《禮記.禮運》「何謂人情?喜怒哀懼愛惡欲七者,弗學而能。」[57]這些有欲之情,是屬有限的人,與上帝無關。

然而中文「性情」一詞也有用於宇宙原初狀態或本體的,《易·乾文言》:「乾元者,始而亨者也;利貞者,性情也。」清儒陳夢雷解説: 「元亨時,乾之發見,利貞則各有成就。如草木之種,春時發芽,夏則千枝萬葉。至秋漸收斂,冬乃堅實。前此發見時,共一性情。至此則各一性情,猶前言各正性命也。遡性之本言之,則曰性命。推性之用言之,則曰性情。」[58]

易學中的「乾」是天,指宇宙起始的創造性本體,其特性是「元、亨、利、貞」,「元」是大始,「亨」是通順,「利」是利物,「貞」是正。陳夢雷以「乾」作為創始本體的起始是「元、亨」,其所成的是「利、貞」,是一過程,的如草木由種子發芽,成千枝萬葉,到結出果實。初發是「共一性情」,出果實時是「各一性情」。性情是「共一」又同時是「各一」。從本體看是「性命」,推而為現世之用則是「性情」。此中「共一性情」之本體是「性命」,「各一性情」之在具體世界是「性情」。

將這理念用在神學上的「三位一體」,上帝本體自身是「共一性情」,是一體的,父、子、靈三性情是「各一性情」,是三位的。三位「各有性情」,其共同本體是「共一性情」。獨一的上帝是「性情本體」,父在永恆中生子出靈,父、子、靈三位即同時各具一性情,是「性情位格」。三位格各具不同性情,三性情位格在一體中互相感通共融,構成「感通關係本體論」。

陳德述教授對乾文言有關性情提出其解釋: 「性,性質、本質,事物之本然,規定事物之為這一事物的內在特質。情,本性,表現事物之內在本質、本性的規定。性為事物內在之本質,情為本質的表現。」[59]

他將「性」定義為「本質」,是事物的內在特質,「情」定義為「本性」,是事物本質之表現。若將這些理念用於神學「三位一體」,性情可分「本質」與「本性」,前者是內在特質,後者是本質在實際世界的表現,表現為本性。如此亦可稱「本質」是「性情本體」,「本性」是「性情位格」。上帝在其自己,是無限的終極性情本體,父、子、靈是上帝「本性」的「性情位格」。

其實中文《聖經》也有用「性情」一詞,來自使徒彼得書信:「他已將又寶貴又極大的應許賜給我們,叫我們既脫離世上從情慾來的敗壞,就得與上帝的性情有份。」[60]這裏「與上帝的性情有份」中「性情」的希臘文是theias phusis, theias 的字根是theós,指上帝、神、至上神,今指神聖的,是形容詞,英文譯divine,是上帝本性及特質的彰顯。至於 phusis 一詞,字根是phuó,指產生,引致,引申為內在本性,組成人或物的根本結構,且具有獨特性之意[61]。故中譯「上帝的性情」,指神聖的內在本性。今中文性情一詞,在聖經翻譯上也可指上帝神聖的內在本性。

如此,用中文「性情」這理念,描述三位一體,具有奇特而準確的果效。人從啟示和救贖中,建立和上帝的感通關係,體悟上帝父、子、靈三個性情位格,三性情基於一永恆無限的性情本體,在永恆無限之一體中,父、子、靈相即相入,又不離不雜,彰顯上帝的本性,是關係性與感通性。

中華神學的三一圓教思路

中國哲學和希臘哲學的基本思路是基本不同。

西方自希臘時代,亞里士多德(Aristotle)在其《形而上學》中有云:「說出甚麼是甚麼,不是甚麼就不是甚麼,就是真理。」又云:「擁有真理的人,他思想認為是分開的,確是分開;結合的,確是結合。錯誤的人則所思一切與客體對反。」[62]基本上認為一切事物有實體的本性,而語言、邏輯和範疇可對應事物之不變或超越的本性。亞里士多德提出「說」和「思想」的概念,對真理不單要「知道」,還要有合乎真理的「語言」,及合乎真理的「思想」。所以真理又連結於語言和思想。

這成為西方真理觀的標準,即任何語言和思想若能對應真相,就是對真理的掌握。意指一切萬物有其真相,人對之有正確認識,其語言和思想能與之對應,那就是掌握真理。這基本上把真理放在一靜態的語言邏輯的框架中來說明。神學早期在西方發展,基本上採用了希臘哲學的思維方式,以靜態和實體的概念來討論上帝。

當代的邏輯原子論、邏輯實證論,從羅素到早期維根斯坦,均執著於語言及邏輯對應於事物。到後期維根斯坦才破掉這對應說,而以語言為遊戲。當然還有詹姆士(William James)提出實用主義方法的真理觀,到哈貝瑪斯的(Habermas)的「普遍實用」(Universal pragmatics)思想,及後現代主義提出無後設傳述(meta-narrative)的無真理判準觀等,使20-21世紀的真理論述十分混雜。

而神學上各大師如巴特(Karl Barth ) 、莫特曼(Juren Moltmann) 、拉納(Karl Rahner) 、斯斯奧拿(John Zizioulas)等亦各有深刻新論述,漸擺脫希臘的思维。但至今仍是缺乏對中國哲學和文化智慧的對話及會通。

中國哲學的特色,從易經看就是太極生三極,三極一體。天、地、人三極,是在太極一體中相關中不斷互動變化,互相感通,而不是靜態不變的一塊實體。天、地、人的三一感通關係,是一種「感通關係的本體論」,但其與基督敎神學的分別,在其不是性情本體論。天、地、人中只有人具性情,天和地沒有性情的主動表現,是一能產生性情的本體,只是隱藏性情潛質,這是人與天地合一的三一關係,是哲學的。不同神學所講的,終極是一本體性情,是上帝,同時具三位格性情,是性情的三位一體真神。

用中國哲學理念看神學,三位一體的特性,是「感通關係的性情本體論」,三位格性情的關係是相互完全的親愛,形成一體無限的親情,我們由此定義上帝的本質,是親情之愛,故上帝本身,是一「親情關係本體」,上帝是一親情的真理。而這愛也對人與萬物有完全的恩典慈愛,故上帝對人和萬物的關係,是一「恩情關係」。上帝對人與萬物,是一「恩情關係的上帝」。

但作為「親情關係本體」的三一上帝,在其最深的一體自身,我們從啟示仍未全知,上帝仍有其不可思議性(incomprehensiblity) ,上帝在其自己仍是一奧秘。這我稱之為上帝的「無極性」。在上帝自身的無極性看,上帝自身超越神學和哲學及所有邏輯思想,如保羅所說:「深哉,神豐富的智慧和知識。他的判斷,何其難測,他的蹤跡何其難尋。」[63]在這超越的無極性中,一切分際界限化解,因此「三」和「一」在無分際界限中沒有分別。

上帝不可思議的奧秘,今可借用中國華嚴哲學的「圓融」與「無礙」兩理念了解,所謂「圓融」,《佛學大辭典》定義:「圓者周遍之義,融者融通融和之義,若就分別妄執之見言之,則萬差之諸法盡事事差別,就諸法本具之理性言之,則事理之萬法遍為融通無礙,無二無別,猶如水波,謂為圓融。」[64]意指事物最終極之理和性,是融通無礙。所謂「無礙」,是指在超越理論所形成的分際界限世界,在不可思議的無極中,一切是通達而無阻礙。

故上帝在其自身,不可思議的無極奧秘,「三」和「一」是融通無礙的。但在可思議的理論世界中,「性情本體」的一與「性情位格」的三,是相融互攝,三一上帝的本性是三位感通關係的無條件親情大愛。三位格性情的關係,可用中國哲學的「相即相入」及「不離不雜」來了解。

三性情位格「相即相入」,互不分離,互相融入,互無隔礙,故是「三性一體無礙」。但在無礙中是「不離不雜」,三性情位格並存不能分離,但由於三性情位格性質不同,故其並存一體而又性質不相混雜,是「三性各為自在」。在一性情本體中互相融攝而又有所不同。

從中華神學看,這「感通關係的性情本體」之三位一體理論,核心觀念是上帝為一親情關係本體,三性情位格互相在一體之親愛中感通,互攝互入。「三性一體無礙」而「三性各為自在」,合而言之,是「一體無極無礙,三性融攝感通」

上帝真正自身是無限奧秘,超乎哲學神學及邏輯,稱為「上帝之無極性」,無極奥秘不可思議,但又通過啟示而顯無盡慈愛的性情,故上帝為至高無限之終極親情真理。此慈愛性情之本體,在永恆中生子出靈,詭譎地在永恆中顯為父、子、靈三性情,而父、子、靈三性情是在互相親愛感通的關係中。

在無極奧秘中一和三是圓融無礙,詭譎地一中有三,三中有一,一即是三,三即是一。由於一體是無極奧秘,故一同時可以是三,一三無礙,而三性在一性情本體中,各有其自在性,互不混雜,但又圓融地融攝感通,互為內在。這是基督教的圓教性。

綜合中華神學的三位一體觀,是「一體無極無礙,三性融攝感通」簡稱「一體三性圓融神學,這是基督教的圓教系統的神學。

perichoresis與東方希臘神學與中華神學

中華的「一體三性圓融神學」,可與東方希臘神學理念「相融互攝」(perichoresis) 來互相參照,「相融互攝」理念來自希臘文peri,指圍繞,環繞, 及chorein 指空間、包容、前進、讓出空間。托倫斯(T.F. Torrence)定義為coinherence及coindwelling[65],我譯為「互為共生」與「互為內在」。

學者C.A.Disandro指出,在希臘史詩、柏拉圖及亞里士多德都未用此詞,而是在早期哲學家安那克薩哥拉(Anaxagoras)用過,是描述Nous(終極理性、終極精神) 和cosmos(宇宙秩序) 之常恆而有動力的溝通[66]。終極精神是最高的本體真理,其可以與宇宙秩序溝通,這是指真理層次的不同範圍關聯互通。

十二世紀時Burgundio of Pisa翻譯為拉丁語circumincessio, 來自 circum-incedere,意指「環繞而行」(to move around) 或「進入而貫穿」 (moving in and through the other)[67],這觀念在中世紀有表達為「神聖起舞」(divine dance) ,原因是希臘文 chorein一詞,原意是空間、包容,與希臘choreuo一詞相近,意指跳舞,如此perichoreuo一詞指環繞而起舞。由此看三位一體的特性,三性情位格是互融互攝互動,互為內在,又互相貫穿,構成一宇宙終極美善的圖畫: 三位一體的上帝在永恆神聖的愛中起舞。

第八世紀大馬色約翰(John of Damascus)用這理念描述三位一體,他用這理念去表達三位格互相貫通穿越(cleaving together) ,他指出,三性情位格「 不能分離,不能各自分開,但又保持各自不同路向,不是聯合或混雜,卻又互相貫通穿越(cleaving to each other) ,因為子是在父與靈之中,靈是在父與子之中,父在子與靈之中。但又不是聯合、摻和或混亂。」[68]大馬色約翰的三位一體觀,符合中華神學所講的「一體無極無礙,三性融攝感通」。關鍵就是用「相融互攝」(perichoresis) 理念,三性情位格是互為內在、互相包容,親愛互攝而為一體。

特別互相貫通穿越(cleaving to each other) 一理念,與中國的「相攝」理念很接近。上帝的三位格互相貫通穿越,可形成圓融無礙的特質,是中西方哲學精彩相近的境界。而西方中世紀的三位一體神聖起舞神學,又別創一境界,可與莊子與造物者遊,及舊約太初智慧的踴躍比較研究。


[1] 《易經.說卦傳》。

[2] 《易經.繫辭下傳》。

[3] 《易經.繫辭上傳》。

[4] 《易經.象傳.泰卦》。

[5] 《易經.繫辭下傳》。

[6] 成中英,「從真理與方法到本體與詮譯」 ,成中英主編,《本體與詮釋》,(北京: 三聯,2000) 。其中對本體詮釋學有清楚描述,指出本體是「包含一切事物及其發生的宇宙系統,更體現在事物發生轉化的整體過程中…道是本體概念,但道也可以是方法概念。就事物與宇宙整體言,道是本體,但就個別事物與目標言道却可以是方法、途徑與工夫。」見頁5。 至于詮釋,成中英說:「詮釋自身即可被看爲宇宙不息創造的實現。…詮釋可以是對本體之道的詮釋,也可以是自本體的理解中進行詮釋。無論“對本體”或“自本體”的詮釋都可說是“在本體”之中。對本體與自本體基于在本體形成了一個“本體詮釋圓環” 。詮釋是語言的道的活動,因而“本體詮釋學” 也可以看成是“道的語言學”或“道的道說學”。」頁6

[7] 同上。

[8] 同上。

[9] 《逸周書‧成開》。

[10] 《禮記.禮運》。

[11] 《莊子集釋》,郭象注,成玄英疏,郭慶藩集解(台北:廣文書局,1971)。

[12] 《說文解字.一部》。

[13]《 老子.四十二章》。

[14] 《易經.繫辭上傳》。

[15] 《繫辭下》十二章。

[16] 《易經.乾卦.彖傳》。

[17] 《孟子‧盡心上》。

[18]  同上。

[19] 《中庸‧二十二章》。

[20]  朱熹,《中庸章句》,二十章注。

[21]  同上,二十章。

[22]  周敦頤,《通書‧誠上》。

[23]《莊子‧天下》。

[24]《莊子‧逍遙遊》。

[25] 龐樸,《一分為三》(深圳: 海天,1998 ), 2。

[26] 《管子‧樞言》。

[27] 段玉裁《說文解字注》解釋視字:「凡我所爲使人見之亦曰視。士昏禮。視諸衿鞶。注曰。視乃正字。今文作示。俗誤行之。曲禮。童子常視母誑。注曰。視今之示字。小雅。視民不恌。箋云。視古示字也。」。

[28]《易經‧乾卦彖傳》。

[29]「如同大海,無風之時,澄波萬頃,晴天無雲,列宿星月炳然印現。無去無來,不一不異,非有非無。如來之智慧海,識浪不生,澄停清淨,至明至靜,頓現一切眾生之心念,同時亦現三世一切法門,應度之眾生和應說之法門一時出現,無前無後,如大海之映現列宿星月,故稱海印三昧。」法藏,《妄盡還源觀》,《大正藏》,45册,637b。

[30] 法藏,《華嚴經探玄記》卷一,《大正藏》 35册, 1733。

[31] 《朱子語類》卷一。

[32] 《朱子語類》卷九八。

[33] 《朱子語類》卷九四。

[34] 《朱子語類》卷六八。

[35] 《朱子語類》卷一。

[36] 《朱子語類》卷一。

[37] 《朱子語類》卷六八。

[38] 《朱子語類》卷一。

[39]《朱子語類》卷一。

[40] 《朱子語類》卷一。

[41] 《朱子公文集》卷四十六。

[42] 《朱子公文集》卷三十七。

[43] Ted Peter, God as TrinityRelationality and Temporality in Divine Life,(Louisville,Kentucky :Westminster/John Knox press,1993)p.14-15

[44] 《聖經.創世記》1:1-3。

[45] 《聖經.撒迦利亞書》14:9。

[46] 《聖經.約翰福音》1:1-3,14。

[47] 《聖經.約翰福音》10:30。

[48] 《聖經.約翰福音》14:9-10。

[49] 《聖經.馬太福音》3:16-17。

[50] 《聖經.馬太福音》28:19-20。

[51] 《聖經.約翰福音》16:7,13。

[52] 《聖經.使徒行傳》2:1-4。

[53] Tertullian,Adversus Praxean,8

[54] 同上,5

[55] Aurelius Augustine,The Trinity. Translated by Stephen McKenna in The Fathers of the Church: A New Translation, vol. 45.( Washington,DC: The Catholic University of America Press) ,1963.  10:11:18

[56] 《說文解字.心部》,情。

[57] 《禮記.禮運》。

[58] 陳夢雷,《周易淺述.乾文言》,(北京:九州出版社,2004) 。

[59] 陳德述,《周易正本解》,(成都:巴蜀書社,2012) ,10頁。

[60] 《聖經.彼得後書》1:4。

[61]參考New Testament Greek Lexicon – New American Standard,2 Peter 1:4 https://biblehub.com/lexicon/2_peter/1-4.htm

[62] Aristotle,Metaphysics The Basic Works of Aristotle,ed. Richard McKeon (NY: Modern Library Classics,2001) 10116 and 10516.

[63] 《聖經.羅馬書》11:3。

[64] 丁福保,《佛學大辭典》,(上海:上海書店出版社,2015) ,圓融條。

[65] T.F. Torrence,Christian Doctrine of God, One Being Three Persons,(Edinbough: T&T Clark,1966) ,p.102

[66] C. A. Disandro, “Historia semantica de perikhoresis”, Studia Patristica 15(1984), no. 1, pp. 442-447. 引述自Danut Manastireanu,Perichoresis And The Early Christian Doctrine Of God,Stvdistvdia ,ARCHÆVS XI-XII (2007-2008,p. 61-93 ),p. 62 , Romanian Association for the History of Religions member EASR & IAHR www.rahr.ro ,&Romanian Academy, Bucharest, Institute for the History of Religions  www.ihr-acad.ro  

[67] 引述自Danut Manastireanu Perichoresis And The Early Christian Doctrine Of God,Stvdistvdia ARCHÆVS XI-XII (2007-200,p. 61-93 ) ,p.62  , Romanian Association for the History of Religions member EASR & IAHR   www.rahr.ro,&Romanian Academy, Bucharest,Institute for the History of Religions  www.ihr-acad.ro  

[68]  John of Damascus, Exposition of the Orthodox Faith,trans. S. D. F. Salmond, in The Nicene and Post-Nicene Fathers, Second Series, eds. Philip Schaff and Henry Wace, vol. 9 (Grand Rapids, MI: Eerdmans, repr. 1989) ,Book1,Chapter 14